Full text of "أعداد سلسلة عالم المعرفة"

See other formats

يأك 





14 21 





رات 8١‏ سلام 


(الجزء الثاضى) 


تأليف: ف . حسن نافعسة 
كليفورد بوزورت 
ترجمة: فن. حسين مانس 
د . إحسان صد فى العمد 
مراجعة: ف. فؤان زكريا 


عا [امعونر 


سلسلة كتب ثقافية شهرية يسدرها المبلس الوطفيٍ للثقافة والفنون والآداب الكوية 


صدرت السلسلة فى يناير 1978 بإشراف أحمد مشارى العدوانى 1923 1990 


234 
رات أذ سلا م 


(الجزء الثاي) 
تأليف: ف . حسن شا فعسة 

كليفورد بوزورت 
ترجمة: فن. حسين مانس 

د . إحسان صد فى العمد 
مراجعة: ف. فؤاد زكريا 








وجو 17 
المواد المنشورة في هذه السلسلة تعبر عن رأي كاتبها 
ولا تعبر بالضرورة عن رأي المجلس 





اديه 


كان «الآأدب» يعد اختراع الكتاية, هوكل ما 
كتب لكي يصل إلى الناس في عمومهم. وأدى انتشار 
الورق كمادة رخيصة نسييا ومتوافرة للكتاية ابتداء 
من القرن الثاني الهجري/ الثامن الميلادي إلى نمو 
الإنتاج الأدبي في العالم الإسلامي بشكل لم يسبق 
له مثيل. وواكب هذا النمو ازدياد في تقسيم هذا 
الآدب إلى ميادين متخصصة ومباحث علمية:؛ بيد 
أن الخطوط الفاصلة بين تلك الميادين لم تحدد 
آبذا بشكل حاسم وإلى هد عنا'ظل كل كهاب أن 
أدبا/''. مهما كان محتواهاء أما تحديدنا الحالي 
لمعنى كلمة «أدب» وجعلها مرادفة في المقام الأول 
لكل كتابة لا يقصد من ورائها النفع بل الإمتاع, 
فقد تحقق من خلال خطوة كبيرة أخرى في ميدان 
التقنية ونعني بها اختراع الطباعة. ومع ذلك فلم 
يستقر معنى اللفظ ويقبل بشكل كامل إلا في القرن 
الثامن عشر. 

ويمكن استنتاج وجهة النظر الإسلامية فيما 
يتصل بالآأدب بصورة محددة من خلال الطريقة 
(*) تفضل بمراجعة ترجمة هذا الفصل الأستاذ الدكتور محمود 
غلي بكي 





تراث الإسلام 


التي صنف بها ابن النديم مادة كتابه «الفهرست». وهو سجل شامل للكتب 
ألف حوالي عام 377ه/ 987م. فالقرآن والعلوم القرآنية تأتي في المرتبة 
الآأولى لأسباب دينية وتاريخية لا مفر منها. وفضلا عن ذلك كان القرآن ‏ 
ولا يزال وسيبقى ‏ يمثل وثيقة لغوية ذات أهمية لا تضاهى. وكان ينظر إليه 
كمصدر للعلم بالنحو واللغة. كما اعتبر أسلوبه الفن الذي لا يجارى مقياسا 
تقوم عليه نظريات النقد الأدبي. والحقيقة أن الاستعمال الصحيح الرفيع 
للغة كان المعيار الحاسم في تقسيم ابن النديم للأدب2. ولذلك كان من 
المنطقي أن يورد ابن النديم: بعد علوم القرآنء النحويين واللغويين ومؤلفاتهم: 
إذ إن هؤلاء يقدمون الأساس الضروري لجميع الجهود الآدبية. ويتلو فقه 
اللغة كتابة التاريخ والشعر. وتلك هي ميادين التعليم الرئيسية الثلاثة التي 
تتطلب الاستعمال الفني للغة. وتتضمن الأعمال التي ألفت في هذه الميادين 
كتابات علمية وتعليمية؛ غير أن عددا كبيرا من العناوين التي أوردها ‏ والتي 
يتفاوت مداها في الميادين الثلاثة . يشير إلى أعمال أدبية بالمعنى الضيق 
لهذه الكلمة. 

وبعد اكتساب الإعداد اللفوي والأدبي الضروريء. يصبح من الممكن دراسة 
العلوم الدينية والدنيوية» ولذلك يتناول ابن النديم هذه العلوم في الفصول 
التالية. غير أننا نجد لديه فصلا آخر عدّد فيه كثيرا من أسامي كتب فضي 
موضوع مثل العلم الحربيء وفن الطبخ: والعطورء والباه (الجنس)؛ وتفسير 
الأحلام وأنواع السحر المختلفة. كما يتضمن هذا الفصل أسامي كتب 
قصصية متتوعة؛ وحكايات العشاق العرب, والأبطال: والظرفاء؛ وحكايات 
البحارة (التي يمكن أن تكون قد احتوت منذ وقت مبكر على قصة السندباد 
البحري). بالإضافة إلى أساطير قيل إنها مترجمة عن الروم البيزنطيين 
والهند وفارس. مثال ذلك كتاب «ألف خرافة» الذي سبق كتاب ألف ليلة 
وليلة”"؛ ويقرر مؤلف كتاب الفهرست أن هذه الكتب كانت جميعها مشهورة 
في زمانه وتقراً بكثرة, إلا أن تعليقاته العرضية القليلة على محتوياتها 
وأسلوبها لا تدع مجالا للشك في أنه لم يكن يرى أن لها قيمة أدبية كبيرة. 

والنتائج التي تستخلص من نظرة ابن النديم إلى الأدب واضحة: فهناك 
أدب جاد ممتع لا يخلو من فائدة كبيرة. وهذا الأدب يعلمنا أساسيات اللغة 
ونواحي جمالهاء وكان من وظائفه أن يحافظ على كل القيم الثقافية الموروثة 


1 لأدب 


ويجددهاء باستثناء تلك القيم المتعلقة بالدين والعلم. وهناك أيضا نوع من 
الأدب القصصي العابث للتسلية والمتعة؛ له طابع شعبيء ولا يستحق أن 
يسمى أدبا . وقد أدى ازدهاره إلى الاعتراف به على مضضء ولكن أصحاب 
العلم الحق كانوا كقاعدة عامة يهملون هذا النوع من الأدب حالما يتخطون 
القدرات الفكرية المحدودة التي تلازم الطفولة؛ وكذلك مستوى جمهور غير 
المتعلمين. وكان هذا هو موقف ابن النديم من الأدب. وهو موقف يمكن 
باطمئنان أن نقول إنه كان موقف جميع المفكرين المسلمين دون استثناءات 
تذكر. وأدى إتقان اللغة وتناولها بطريقة فنية؛ بوصفه الشرط الأول لكل 
إنتاج أدبي ذي قيمة؛ إلى تأكيد تفوق اللغة العربية وتبوثها المكانة الأولى بين 
اللغات التي تتكلمها الشعوب الإسلامية. فعلم النحو وتصنيف المعاجم!") 
مدينان بصفة خاصة لعبقرية اللغة العربية, والظروف الخاصة التي رافقت 
تطورها في الجاهلية والإسلام. صحيح أن التراث العلمي الإسلامي قد 
نسج كثيرا من الأساطير حول التاريخ القديم لدراسة هذين العلمين منهجياء 
ولكن أغلب الظن أن انتماء اللغويين المبدعين الكبار إلى أصول غير عربية!*) 
ليس معناه أن علمي النحو والمعاجم العربيين قد تطورا بشكل أساسي 
بتأثير الاحتكاك باللغات الأخرىء وإنما نشأ هذا التطور من الظروف القائمة 
في الوضع اللغوي للعربية نفسهاء كما هو الحال بالنسبة للفارق الكبير بين 
لغة الشعر الرفيعة ولغة القرآن من جهة؛ وأشكال لهجات التخاطب من جهة 
أخرى. أما التأثيرات الأجنبية فيبدو أنها كانت ذات تأثير منشط في الدرجة 
الأولى. وهكذا يبدو أن التحقق من وجود معاجم إغريقية رومانية: بالإضافة 
إلى وجود مؤلفات نحوية سريانية متأثرة على نحو ما بمنطق الإغريق؛ كان 
حافزا لجهود العلماء المسلمين في هذا الميدان. وهناك أيضا احتمال كبير 
في أن يكون الإلمام بالخصائص الصوتية للغة الهندية قد أسهم في تشكيل 
الآراء المتعلقة بعلم الصوت عند الخليل بن أحمدء وهو أبو علمي المعاجم 
والعروض عند العرب؛ وقد امتدت حياته طوال معظم القرن الثاني الهجري/ 
الثامن الميلادي. أما تجويد نظرية النحو فقد بلغ ذروته من قبل في نفس 
ذلك القرن في كتاب سيبويه؛ وأدت الحاجة العلمية إلى ظهور إنتاج غزير 
فى النحو بقى مميزا للدراسات النحوية. وما كانت هذه الدراسات تعتمد 
أنبافنا علن الأكلوب المسفي كان هذا التلنبيقى بعلم ااسسياء ولك كان 


تراث الإسلام 


مع ذلك ميدانا عظيم الأثر لتدريب أهل الأدب والعلم. كذلك فقد تطور علم 
المعاجم بسرعة؛ وأدرجت الدراسات المعجمية الصغيرة التي تناولت 
موضوعات خاصة في مجموعات من عدة مجلدات مكونة معاجم مرتبة 
حسب الموضوعات. ونمت المعاجم التي قامت على قاعدة أصل الكلمات 
وفق ترتيب أبجدي حرء. حتى أصبحت تضم مصنفات ضخمة التزمت 
الترتيب الأبجدي التزاما تاماء إما على أساس أول حرف في أصل الكلمة 
أو آخر حرف فيها. أما المعاني المختلفة الواسعة المدى التي تندرج تحت 
نفس الأصل فلم تكن ترتب وفقنا لنظام واضح. وكثيرا ما كانت تعريفات 
المعاني تعتمد على شواهد مقتبسة من القرآن والأحاديث النبوية أو أبيات 
من الشعر لها صلة بالموضوع. مما أدى إلى اكتساب هذه المؤلفات مذاقا 
أدبيا واضحا. وأما البحث في اشتقاقات الألفاظ ((81020108) فقد تركز 
على أساس فكرة التصرف الحر في مواضع الحروف الساكنة في أصل 
الكلمة. وهو أمر يشبه ما كان عليه الحال في ممارسة هذا العلم في 
العصور الوسطى©2.: إذ كانت هذه الممارسة مجرد محاولة لإظهار البراعة 
والإبداع دون الاعتماد على أي قاعدة علمية سليمة. ووضعت بالإضاقفة إلى 
ذلك معاجم في لغات أخرى غير اللغات المفضلة:؛ كالعربية والفارسية 
والتركية. ولكن ذلك كان نادرا. 

أما إسهام فقه اللغة في الأدب فيتمثل في وضع عدد كبير من الحكايات 
والنوادر التي تتسم بالظرف أحيانا والإملال أحيانا أخرى؛ وهي متكلفة في 
أحيان كثيرة؛ وتدور حول النحويين واللغويين والأسرار الخاصة بعلمهم. 
كما تمثلت هذه المساهمة في جمع الأمثال وشرحها". ففي بلاد المشرق 
الإسلامي احتفظ المثل بوظيفته الكبرى؛ وهي تنميق كل تعبير لفظي على 
المستويين الشعبي والأدبي. وتظهر حيوية هذا النوع الأدبي في استمرار 
استحداث أمثال جديدة؛. حتى غدت الأمثال التى لا تحصى المعروفة فى 
الأفى الوسيظة غير مطازظة المججوكة الكريوة الخراشرة مخ الأقفال العادد 
في الاستعمال الحديث. وفي مقابل المثل نجد الحكمة ذات المحتوى الفلسفي 
الحمب .كسس كانت مجبوساك هن أقوال التحكها,القدمات ويخاصة الأغريق , 
تؤلف قطاعا درس بعناية؛ وكان له تأثير واسع: من قطاعات أدب التسلية 
والإمتاع» الذي كان في الوقت ذاته أدبا تعليميا وتهذيبيا. 


1 لأدب 


وإلى جانب تقديم الرسائل والمختارات الأدبية) لصفوة ما قيل من 
شعر ونثر وحكمة:؛ بالإضافة إلى الحكايات ذات المغزى العميق حول كل 
موضوع يمكن تصوره ويتعين على الرجل المتعلم (الأديب) الإلمام به فإن هذه 
الرساكل والمختارات أولت افتماما كبيرا ضريحا وضمنياء ثلفة واستعمالها 
النموذجي. وهذه المؤلفات كانت تشكل صميم النثر الفني الإسلامي الخالص 
في العصر الوسيط. وقد استمدت مادتها من الأدب السياسي من نوع 
الأدب المعروف باسم «مرآة الأمراء»" ومن النظرية الأخلاقية: ودراسة 
أنماط الأفرادء والفكر الديني الملهم. كما استمدتها مع مرور الوقت من 
ميادين العلم الأخرى. مع الحرص دائما على تأكيد العناصر الأدبية الممتعة 
والمسلية من خلال المواد التى تقدمها. 

ويعتبر الجاحظ (255-159ه/ 6 869م) أرفع ممثل لهذا النوع من الأدب. 
فقد ولد الجاحظ ونشأ في البصرة؛ وأمضى معظم سني حياته الطويلة 
في العاصمتين العباسيتين بغداد وسامراءء أديبا وداعية لمبادئ المعتزلة. 
(وللوقوف على دوره ككاتب سياسي وفلسفي انظر الفصل التاسع من هذا 
الكتاب). وكانت روح الشك والنقد والبحث منتشرة في عصره أكثر مما 
كانت عليه في أي وقت سابق من العصر الإسلامي الوسيطء وأكثر مما 
ستكون عليه في أي عصر لاحق. وقد ساعدت هذه الروح الجاحظ على 
التطلع الواسع المدى والكتابة بأسلوب فكه ذكي واسع الأفق. ويصدق هذا 
على كل آثاره الأدبية الكبيرة والصغيرة: سواء كانت هذه الآثار تتتاول الحيوان: 
والبيان: والشعر. والصفات المميزة للآمم والشعوب. والصفات الخلقية 
والسلوك الجنسيء والحرف المتنوعة وطرق كسب العيشء أو غير ذلك من 
المسائل التي لا تحصى. كما شجعت تلك الروح على اتباع المؤلف لطريقة 
الجدل التقليدية. بحيث يدافع عن المتضادين في الموضوع الواحد. ويدرك 
جوانبه الطيبة وجوانبه السيئة: أو يهاجم ظاهرتين متعارضتين أو رأيين 
متناقضين. وكانت القاعدة المتوازنة في التأليف الأدبي هي جمع خليط من 
النوادر التى يريط بعضها ببعض رياط واه ضعيف. وقد سادت هذه القاعدة 
جبيع كنب الأب الأسالاس يها عدا الؤلقات العامية القن فاخرت بالدكن 
الهلينستي. وقد تؤدي هذه الطريقة إلى استطرادات لا علاقة لها بصلب 
الموضوع: ولكن استعمال الجاحظ لها كان عادة يساعد على توسيع قهم 


تراث الإسلام 


القارئ لكل ما يتضمنه موضوع البحث. وقد استطاع الجاحظ تحقيق أعظم 
تأثير له من خلال أسلوبه المتميز في الكتابة؛ ومن الشائع أن يوصف أسلوبه 
بأوصاف مثل «متألق» و«لماح» أو ما شابه ذلك؛ ومع أن هذه أوصاف عقيمة 
وغير ذات معنى في ذاتهاء فإنه من العسير أن نجد ألفاظا أخرى منها تعبر 
غن مذانا 48 الأسلوى ربفية] الأذيب يوي قبكها كاما من مشرواك عه 
العربية بكل غناها . ويخرج المرء بانطباع عام حول كتابات الجاحظ يتلخص 
في أنها تضم معينا لا ينضب من الألفاظ المتألقة والعرض المضني للقدرة 
العقلية الفائقة. وهو عرض لا يلجأ إليه الأديب لزاته؛ وإنما جاء ذلك نتيجة 
لاهتمامه العميق بمواضع القوة والضعف الخلقي والعاطفي للانسان ودنياه. 

وظل الجاحظ يتمتع بشهرة لا تضارع بالرغم من ظهور عدد من المؤلفين 
المتأخرين ممن يمكن مقارنتهم به. وإذا كان هناك إنسان يمكن أن يوصف 
بأنه أديب عربي متكامل فهو أبو حيان التوحيدي الذي توفي وهو طاعن في 
السن؛ في أوائل القرن الخامس الهجري / الحادي عشر الميلادي؛ بعد عام 
0ه,/ 009ام. وينتمي هذا الآديب إلى عصر يختلف عن عصر الجاحظ؛ 
كانت فيه الفلسفة والدين قد أوشكا على اتخاذ طابعهما الإسلامي المميز 
بصورة نهائية؛ وإن لم يكونا قد وصلا ذلك الطابع بصورة كاملة. ولم يكن 
رجال الحكم من المراتب المتوسطة والعالية الذين كان التوحيدي يتردد 
عليهم. مجرد تروس في آلة الجهاز الإداري لدولة كبيرة, وإنما كانوا يشعرون 
بأنهم هم أنفسهم الذين يدبرون الأمور ويصنعون التاريخ. ولقد كان سر 
الجاذبية غير العادية في كتابات التوحيديء يعود إلى ظهور شخصية المؤلف 
فيها بصورة واضحة., بالإضافة إلى طبيعة المشاكل الخاصة التي تناولتها 
هذه الكتابات. وفي هذه النواحي تعتبر كتابات التوحيدي مؤلفات لا نظير 
لها من بين الكتب الباقية من التراث الإسلامي الوسيطء كما أن أسلوبها 
البالغ الإحكام يتسم لووفة «الحوظة ولفنهة لا يعد بدعا في ذلك العصر. 

وأحرز الاهتمام الشديد بدراسة اللغة والأسلوب نجاحا كبيرا آخرء 
تمثل في ظهور عدد ضخم من المؤلفات في النقد الأدبي. ولقد استمدت 
هذه المؤلفات بعض أفكارها من المصادر القديمة؛ ولكنها كانت فى المحل 
الأول ابتكارا أصيلا لأهل الأدب من المسلمين9'". وترجع بدايات هد النوع 
من التأليف شأنها شأن كثير من الأمور المهمة في الحضارة الإسلامية: إلى 


1 لأدب 


أواخر القرن الثالث الهجريء القرن التاسع الميلادي. ولم تقتصر العناية 
المستمرة فيه على اللغة العربية وحدها بل شملت آداب اللغات الأخرى التي 
كان من السهل أن تطبق عليها قواعد النقد الأدبي ومناهجه. وقد اهتم 
النقد الأدبي بتحليل فنون التعبير المجازي في الشعر والنثر. وبذلك أسهم 
بدور كبير في فهم روائع اللغة والإعجاب بقدرتها الفنية. 

أما التأليف التاريخي الذي لقي عناية وتقديرا كبيرين في عالم الإسلام 
فقد تعدى عمله بطبيعة الحال الاعتماد على اللغة والآداب؛ إذ استخدم في 
غرس الإحساس بمغزى الوجود الإنساني عامة والإسلامي بصفة خاصة 
في نفوس من يدرسون المؤلفات التاريخية. وكان التاريخ يقدم أحيانا في 
شكل مجموعات من الحقائق» وبأسلوب لا يجاوز الحد الأدنى من الصنعة 
الأدبية. ومع هذا فلا عجب أن يأتي تصنيفه في جملة فروع المعرفة التي 
كانت تعتبر أولا وقبل كل شيء لغوية وأدبية. فالتاريخ في الحقيقة هو 
«رواية» وأساس الكتابة التاريخية وجوهرها كان الأسلوب الحي الذي يروى 
به الحدثء وهو الأسلوب الذي كان يؤثر في النفوس عن طريق الإكثار من 
استعمال اقتباسات من الأحاديث المباشرة: وكثيرا ما كان يستشهد بأبيات 
من الشعر. 

ومهما بلغ من ابتعاد كتابة التاريخ عند المسلمين فيما بعد عن هذا 
المفهوم الأصليء فإن هذه الطريقة استمرت تحدد ما ينبغي أن يكون عليه 
الشكل الأدبي في العرض التاريخي. وكانت هذه الصيغة توجه الكثير من 
الكتابات التاريخية. وضمنها أحسن هذه الكتابيات. 

ويحفل التاريخ السياسي بأوصاف دقيقة للمعارك والصراع بين 
الشخصياتء ويتلطف فى بعض الفترات فيسجل أيضا ملاحظات عن 
الأحداث غير المألوفة ضّ الحياة اليومية؛ لإضفاء متعة أكثر على هذا 
التاريخ, مسحقيوا قر الفاقير: الأدبي للطابع شبه المسرحي الكامن فيه. 
وعندما كان كتاب التاريخ السياسي ينتمون هم أنفسهم إلى طبقة أهل 
الحكم: نجد مطالب الأسلوب الفخم التي تفرض على جميع الرسائل 
الحكومية؛ بما فيها من نثر مسجوع وجهد واع كان يبذل من أجل التلميح 
إلى الوقائع بدلا من ذكرها صراحة؛ باستخدام أسلوب بلاغي شديد التزويق 
والتنميق ‏ كان هذا كله يشكل مزايا أدبية تضاف إلى الكتابة التاريخية. 


تراث الإسلام 


وهكذا نرى أن رجلا مثل مسكويه (ت 421ه/ 1030م) ينجح في أن يصور 
بأسلوب نابض بالحياة الهموم الضخمة التي كانت تقلق القيادة السياسية 
في عصره. كما كان العماد الأصفهاني رت 597ه ‏ 201ام) الذي عمل في 
خدمة صلاح الدين؛ فخورا بحق القيمة الأدبية لوثائقه السياسية التي 
كتبها وضمنها مؤلفاته. 

ومن جهة أخرى فقد نشأت التراجم في الآأصل لخدمة العلوم الدينية, 
ولذا كان من المتوقع أن تقدم عددا من المعلومات الجافة المحدودة وحسب. 
ومهما بلغت التراجم من التوسع والتفصيل؛ فإن تراجم العلماء كانت تميل 
إلى التخلي عن أي طموح أدبي. وبينما نجد أن تراجم الشخصيات السياسية 
عامة تشترك في مميزات الكتابة التاريخية السياسية؛ «وخصوصا» في 
حالة المؤرخين المداحين في البلاط الفارسي الذين اعتمدوا أسلوب التفخيم 
البلاغي؛ فإن التراجم الخالية من الجمال الفني التي كتبها أهل العلم أثرت 
فيها أحيانا. كما أنها حجبت بصفة عامة القيمة الآدبية لكثير من الكتابات 
التاريخية الإسلامية. 

كذلك فإن العمل الذي قام به ابن خلدون العظيم (732 - 808ه/ 1332- 
6م) يدل بوضوح على أن كتابة التاريخ الفعلي كانت تعد أمرا يعتمد على 
المهارة الأدبية!!" . 

وتستند الشهرة الخالدة لمقدمته؛ وهي المجلد الأول من تاريخه العالمي 
الكبير إلى الإسهام الأساسي الذي قدمته للمعرفة؛ وإلى كشفها عن الدور 
الحيوي الذي تلعبه عوامل معينة مهمة في نشأة المجتمع الإنساني وتطوره. 
وقد نجح ابن خلدون في تقديم صورة عن مفهومه للحضارة الإسلامية 
ظلت بعد ذلك أساسا ومرجهعا نهاتياء واعتمد في ذلك على الفكر السياسي 
والفقهي السابقينء مع إدراك تام للاتجاهات والحقائق الأساسية اللازمة 
لفهم الحياة الفكرية الإسلامية في مجموعها. وقد أثبت الميدان الجديد 
الذي فتحه خصويبته الهائلة. فقد رفض ابن خلدون أن يهمل الجماعة 
الإنسانية بدعوى أنها شيء لا علاقة له بمسار التاريخ الذي تحدده المشيئة 
الإلهية: ورأى أن المجتمع يقوم على العمل والتعاون بين الأفراد. ويتماسك 
بفضل حاجة الإنسان النفسية إلى تكوين جماعات مترابطة؛ متطلعة إلى 
السيطرة السياسية؛ كما رأى أن المجتمع يجني ثماره في تلك الحضارة 


1 لأدب 


المادية والثقافية التي تتيحها حياة المدن. كما أن هذا المجتمع يخضع دائماء 
ومن جديدء للفساد الداخلي المحتوم؛ تاركا المجال مفتوحا لدم جديد في 
المجتمع؛ مع المحافظة على آثار الإنجازات السابقة. وهكذا يتحقق تقدم 
طفيف ولكنه مطرد إلى الأمام في مسار التاريخ الذي هو. في كل ما عدا 
ذلك من السمات: مسار دائري. هذه النظرة الشاملة لابن خلدون أتاحت له 
الفرصة ليقوم بدراسة منهجية لعدد من المسائل؛ مثل معنى التاريخ: والنمو 
السكاني؛ وعلاقة الإنسان ببيئته الطبيعية: والنظريات الاقتصادية التي 
توضح وظائف العمل والتجارة؛ وأهمية العلم»: والعوامل غير المادية من 
روحية وعاطفية في المجتمع. وباختصار فإن هذه الدراسة شملت جميع 
الموضوعات التي يعتبرها علم الاجتماع الحديث ميدانه الخاص. وقد حظي 
عمل ابن خلدون هذا باهتمام كبير لدى من أعقبه من المؤرخين المسلمين. 
ومع أن أولئك المؤرخين لم يتمكنوا بطبيعة الحال من تقدير ما يبشر به 
عمله بالنسبة لمستقبل البحث العلمي الذي يتم في ظروف مختلفة تماما 
عما ألفوه فإنهم أحسوا على نحو ما بنفاذ بصيرته في أعماق القوى التي 
تؤثر في التاريخ والسياسة. ولقد أشاد معاصرو ابن خلدون قبل كل شيء 
بأسلوب «المقدمة» الأدبي الرائع: الذي يعيد إلى الأذهان أسلوب الجاحظ 
المتميز القديم؛ ووصفه بعضهم بأنه «أجمل من اللؤّلؤٌ المنظوم: وأرق من الماء 
الذي يرف عليه النسيم». وسواء أكان هذا الوصف المبالغ فيه منطبقا على 
أسلوب ابن خلدون أم لم يكن؛ فإنه يؤكد ثانية أن بلاغة المؤرخ كانت تعد 
ميزة كبيرة تعدل في قدرتها محتوى عمله العلمي. وربما زادت عليه. وترجمة 
ابن خلدون الذاتية الطويلة؛ وإن كانت قد كتبت على نفس الخطوط الأساسية 
التي وضعها العلماء لفن ترجمة السيرء قد راعت أيضا التقليد الأدبي الذي 
يعنى بقيمة الكتابة في ذاتها وما تتضمنه من مقتبسات من الشعر والرسائل 
الفنية والغالات البليعة. وإذا كان اين كلذون يشكل حالة انكناقية قير 
عادية في طريقة دراسته للتاريخ: فإن اهتمامه باللغة باعتبارها الأداة 
الرئيسية لعمل المؤرخين: يعكس النظرة العامة التى كانت سائدة فى هذا 
الشأن. ١‏ 
وظهر ضرب جديد من الأدب ذو تأثير كبيرء وإن يكن على مستوى 
منخفض من الصنعة الفنية؛ ارتكز على الموضوعات المقتبسة من التاريخ 


تراث الإسلام 


والتي كان يتوسع فيها لتصبح أدبا قصصيا ممتعا ومثيرا . هذا النوع الجديد 
من الآدب هو القصص التاريخي الذي بلغ أوج ازدهاره خلال الفترة الواقعة 
بين القرنين السادس والتاسع للهجرة / الثاني عشر والخامس عشر للميلاد . 
وأدى الاحتكاك بالعالم غير الإسلامي إلى تأكيد الرسالة التي هدفت تلك 
المؤلفات إلى التعبير عنهاء وهي التفوق الساحق للاسلام. وقد استمدت 
هذه المؤلفات نقطة بدايتها من أحداث السنوات المجيدة الأولى للاسلام؛ أو 
من شخصية أحد الأبطال أو الحكام اللاحقين الذين استحوذوا على إعجاب 
الجمهور. وكان قسم من هذه المؤلفات يصاغ حينا في قالب نثري ملحمي؛ 
وحينا آخر في قصص حيالي عاطفيء ولو آنه كان يتجه إلى كبت العنصر 
الجنسي كبتا يكاد يكون تاما. وهذه الأعمال في صورتها النهائية المكتوبة 
هي ثمرة لقصص لم تنقطع حلقات روايته ونموه على أيدي القصاصين. 
وقد وضع المؤرخون المسلمون الجادون عمل هؤلاء في موضعه الصحيح: 
وكان رأي المثقفين فيه غير حسن كما هو متوقع. ومع ذلك فقد كان تأثير 
أولئك القصاصين هائلا في عقول الجمهورء وأسهموا في المحافظة على 
ثروة كبيرة من التراث والشيان الأدبى. ا 

ومن الجلى أن الشعر مكل الخرات الأساسي التجاشلية العريية في 
الإسلام: إذ إن شكله الأساسي ‏ أي أوزانه التي تتضمن عددا من البحور 
الشعرية المحددة, وأبياته التي يتألف الواحد منها من شطرين متساويين 
في الوزن؛ والتزامه قبل كل شيء بالقافية على شكل حرف أو مقطع في 
نهاية كل بيت؛ مع المحافظة على هذه القافية طوال أبيات القصيدة . هذا 
الشكل الأساسي للشعرء يرجع دون شك إلى عصر ما قبل الإسلام. وينطبق 
هذا أيضا على المحتوى الرئيسي للشعر الذي يمكن أن يوصف بأنه غنائي 
بالدرجة الأولى. وقد عبر هذا النوع من الشعر عن أحاسيس الشاعر 
الشخصية وتطلعاته وخبرته في الحب والحياة: بالإضافة إلى علاقاته في 
السلم والحرب مع الصديق والعدو ومع قبيلته ومع الغرباء. أما اللغة التي 
اختيرت لتناسب التعبير الشعريء فهي الفصحى بمقوماتها النحوية التي 
احتفظت بها منذ أقدم العصورء والتي كانت تستبعد تماما فيما يبدو معظم 
أشكال لغة التخاطب منن العصر الجاهلي. وكانت ألفاظ الشعر غنية ويتجلى 
فيها ميل ملحوظ إلى استعمال المفردات الأقل شيوعاء بل والغريب من 


1“ 


1 لأدب 


اللفظ في أحيان كثيرة. وقد تكون القصيدة طويلة ومتينة السبكء. ولكن 
بيت الشعر المنفرد يظل الوحدة الأساسية فيها . وكان التوفيق الذي يحالف 
بيتا واحدا من الشعر كفيلا بتحديد قدر الشاعر أو القصيدة. وقد أدى 
التحول من البيئة العربية البدوية إلى حياة المدن الإسلامية إلى زيادة اهتمام 
الشعراء بالأحوال والتقاليد الخاصة بحياة أهل المدن. وكذلك الاهتمام 
بالتجارب المتنوعة لحياة أغنى وأكثر رخاء. وابتداء من العصر الذهبي 
العبائسى [ظلع رلك كله إنقاجا شعري) اقرب إلى التجرية الجديدة الى 
دخل فيها العرب وإلى الذوق الجديد الذي واكبها. منه إلى الصيغ التي 
وصفت بها بطولات الحياة الصحراوية القاسية. لكن ضروب الشعر الموروثة 
والمفهوم الأساسي لمقومات الشعرء برهنت على أنها ثابتة بصورة غير عادية, 
وظلت عمليا على هذا الحال دون أن يطرأ عليها تغيير كبير حتى يومنا 
هذا. وما زالت حركات التجديد الهادفة إلى إدخال ضروب شعرية جديدة 
تخوض معركة شاقة ليقبلها الناس على نطاق واسع. وقد ابتكر على مر 
العصور قدر كبير من الصور الجمالية والسمو العاطفي التي تمثل تنويعات 
لا حد لها على موضوعات رئيسية ثابتة. وتم ذلك من خلال الاستعمال 
المبدع للثروة الغنية التي تتمتع بها اللغة العربية بشكل لا يضاهى. وكان 
تقدير الشعر ظاهرة عامة لا تقتصر على الذين يحظون بقسط وافر من 
التعليم اللازم لذلك. كذلك فقد كتب على هذا المنوال شعر كثير من لغات 
أخرى غير العربية. ولكنء على حين أنه كان هناك بطبيعة الحال تراث 
شعري قديم لدى جميع الشعوب الإسلامية قبل أن تدخل في الإسلام: فإن 
أشكال الشعر العربي وما كان يفضله الشعراء من الصور الجمالية ظلت 
غالبة على نطاق واسع. وربما كان من الأسلم القول إن هذه الأشكال الشعرية 
أثرت وتأثرت على نحو يصعب علينا تحديد تفاصيله؛ وأدى هذا التفاعل 
إلى ظهور نوع من الشعر في عالم الإسلام يتسم بالتجانس الشكلي والجمالي؛ 
بغض النظر عن اللغة التي صيغ فيها . وكان الإلمام التام بالشعر العربي هو 
القاعدة المتبعة لدى المتعلمين الذين يتكلمون الفارسية؛ كما كان إتقان الشعر 
العربي والفارسي شائعا بين المتعلمين من الأتراك العثمانيين. 

ووجدت محاولات للخروج على التقليد القديم؛ لكن كل ما عرف من 
أنماط شعرية مبتكرة: إذا ما قورن بالإنتاج الشعري الهائل الذي صيغ وفقا 


تراث الإسلام 


للطريقة التقليدية؛ لا يعدو نقطة في بحرء ويبدو واضحا أن الشعراء وأولئتك 
الأشخاص الذين يعتبرون أنفسهم عارفين بالشعر ذواقين له. كانوا ينفرون 
من الخوض في هذه التجارب التجديدية:؛ لأنهم لم يكونوا راغبين في 
المخاطرة برصيدهم الهائل من المهارة والإتقان لصناعة الشعرء كما أن 
الوسط الأدبي كان يرفض بطبيعة الحال السماح لأي إنتاج جديد ومثير 
للجدل أن يشق طريقه إلى الصنعة الشعرية. وكان من بين الابتكارات الشعرية 
الجديدة التي حظيت بقبول واسع؛ كثرة استخدام قافية داخلية واحدة 
لشطري بيت من الشعر المعروف (بالمزدوج أو المثنوي). مع التخلي عن 
الالتزام بالقافية الشعرية للقصيدة كلها . ويحتمل أن تكون هذه الصيغة في 
التقفية من أصل فارسي. أما في العربية فقد كان يفضل استخدام هذا 
اللون من النظم في الشعر التعليمي على بحر الرجز. كما يتضح ذلك في 
الأرجوزة التي التزمت بنقل موضوع علمي وتحويله إلى منظومة شعرية 
بطريقة تعليمية وكلام عادي مرسل في جوهره. وهناك تجديد شعري أكثر 
أهمية تمثل في محاولة تكوين مقطوعات (فقرات) شعرية. ويقوم التطور 
الشائع في هذا الاتجاه على أساس وحدة شعرية من بيتين: واحدة في 
شطري البيتين. والقافية المتبعة في هذا النوع من الشعر هي (أ أأأ.ءأواً. 
006 7'". وهو ما يعرف في الفارسية باسم «الدوبيت». أي البيتين؛ أو 
«الرباعي». 

وهناك خطوة أخرى في طريق تكوين وحدات أكبر من البيت الواحد, 
قوامها فقرات مؤلفة من أربعة أبيات تكون للثلاثة الأوائل منها قواف مختلفة 
في كل فقرة متعاقبة. على حين أن البيت الرايع؛ المسمى «بالسمطء (أي 
الخيط)؛ والذي تختم به الفقرة؛ يظل محتفظا بنفس القافية طوال القصيدة: 
(ونموذجها أ أ أ بء ج ج ج ب... الخ) وقد استخدم هذا النمط من الشعر 
بشكل ضئيل في المشرق وعرف «بالمسمط» (أي القصيدة التي يجمعها 
خيط واحد). ووجد في الأندلس نمط مشابه للشعر المسمطء ومع ذلك 
فمن المحتمل جدا ألا يمت ظهوره بصلة إلى المسمط الذي عرف في المشرق. 
ولما كان هذا النمط من الشعر الأندلسي يرتبط في مجموعه بقافية البيت 
الأخير من كل مقطوعة كالحزام: فإذا كتب تبدو صورته وكأنها حلقات 
الحزام؛ فقد سمي هذا النمط من الشعر بالموشح (أي القصيدة التي يضمها 


106 


1 لأدب 


وشاح). ونظرا للنجاح الكبير الذي أحرزه الموشح في الأندلسء فقد استخدم 
بعد ذلك لدى شعراء المشرق الإسلامي. وكانت كل مقطوعة من الشعر 
3 تبدأ بلازمة مكونة من بيتين بقافية واحدة (أ أ) يدعيان المطلع. 
تستمر المقطوعة بعد ذلك على النسق التالي ب ب ب أ أ. ج ج ج أ أ. أي 
مه مختم هاذةبييتين الخرين من الشعر يطاق غلييها اسم السهفل 
أو «القفل». وقد سمح بظهور أشكال أخرى أكثر تعقيدا لهذا النوع من 
الشعر. ومن الغريب حقا أن عددا غير قليل من الأمثلة قد اكتشفت لأشعار 
كان فيها قفل الموشحة بيتا بالعامية العربية الأندلسية؛ أو باللهجة 
«الرومانسية» التي كانت تمتزج في أحيان كثيرة بألفاظ عربية. وسمي هذا 
البيت الأخير الخرجة أو المركز. وكانت هذه الخرجة أو المركز تقال عادة 
على لسان فتاة تعبر فيها عن مشاعرها تجاه من تحب*. 
ولنسن من شاف فى أبن استدمال الليجات العردية لد أريعة في لسر كاق 
أمرا شائعا في جميع الديار التي يتكلم سكانها العربية. وكان ذلك يمثل في 
الغالب استعمالا غير صحيح للغة الفصحى أكثر من كونه مجرد صيغة 
للهجة محلية خالصة. غفي المشرق حفظت ننا الروايات الأدبية كمية معينة, 
وإن كانت محدودة: من العلومات عن أشكال متوعة لهذا الشعي مغن 
الرباعيات الشعبية المعروفة «بالمواليا» و «كان وكان» و «القومة,2". أما 
في الأندلس فلدينا الأزجال المشهورة التي نظمت باللغة الدارجة؛ وكانت 
أقل في مستواها الفني وموضوعاتها من الموشحات. وفيما يتصل بالأوزان؛ 
يبدو أن الزجل يختلف عن الموشح في أن له فاتحة مؤلفة من بيت واحد في 
نهاية كل مقطوعة من المقطوعات الشعرية التي لم تنظم قط بعجمية أهل 
الأندلس”"2. وقد أمكن ابتكار وممارسة أشكال عديدة ومتنوعة أدخلت بها 
تغييرات على هذه الأنماط؛ وكانت كلها تخرج عن الأشكال التقليدية. 
أما شعر الملاحم الذي ينظم في شكل قصائد قصصية طويلة: فإنه لم 
يلق عناية في العربية. وحلت محله جزتيا كما رأيناء قطع قصصية شبه 
تاريخية تفتقر بالضرورة إلى جزالة الشعر ومكانته. ولدينا من هذا القبيل 
في المغرب بقايا قليلة من الصورة الشعرية التي تمثل قصة «تغريبة بني 
هلال». وفي المحيط الإسلامي كانت إيران المهد الحقيقي لشعر الملاحم 
الجميل؛ ويحتمل ألا يكون الشعر البطولي أو شعر الملاحم قد لقي عناية 


17 


تراث الإسلام 


كبيرة في إيران قبل الإسلام. حيث من المحتمل أن يكون قد لقي عقبة 
تتمثل في بعض المعتقدات الدينية الموروثة. لذلك فإن مما يلفت النظر حقا 
أن الشعر في فارس الإسلامية أصبح أكثر فروع الأدب الإسلامي تطوراء 
وذلك حتى بالقياس إلى البلاد الناطقة العربية؛ وكاد هذا الشعر يحتكر 
جميع صور التعبير الأدبي الرفيع؛ باستثناء التاريخ. وكان الشعر الغنائي 
الجميل المنظوم بالفارسية يتميز بإصراره الدائم على سبر معنى الحياة 
البشرية. وذلك من خلال سمة إيمائية تسمح له بتبيان مستويات متعددة 
من المعاني المختلفة. واستمد شعر الملاحم الفارسي قوته من نظرة درامية 
إلى التاريخ القومي الذي تجلى من قبل في نقوش بيهستون؟ الخاصة 
بالملك دارا. أما تحويل هذا التقليد الأدبي القومي إلى الشعرء فقد كان 
فيما يبدو تطورا لم يظهر إلا في العصور الإسلامية. وكان حجم الملاحم 
الفارسية كبيراء كما هو الشأن في الملاحم الشعرية عامة. فقد احتوت 
الشاهنامة التي نظمها الفودويس (نخوالن 9. |الجه/ 940 1020م) على 
قرابة الستين ألف بيت من الشعر المثنوي. وهذا الشعر وجد في البطولات 
الأسطورية والتاريخ الحماسي لملوك الفرس الأولين مادة ينسج منها ملاحمه. 
وتفردت الشاهنامة بالوصول إلى مستوى لا يضارع بالنسبة لشعر الملاحم 
القومي العظيم في الإسلام؛ وإن كان من الصعب القول إنها صدرت عن 
روح إسلامية. وقد استخدمت الشاهنامة كمصدر للالهام في العديد من 
المؤلفات التالية التي وضعت بالفارسية والتركية على حد سواء”". وهنا 
غالبا ما يأخذ الحب العاطفي مركز الصدارة؛ بدلا من التاريخ. وأول ما 
وصلنا من شعر فارسي يمثل الشعر العاطفي الملحمي كان قصة «ويس 
ورامين»9'" التي نظمها فخر الدين الجرجاني في حوالي منتصف القرن 
الخامس الهجري / الحادي عشر الميلادي. وقد تركت هذه القصة الشعرية 
أثرا كبيرا في الأعمال الأدبية الفارسية اللاحقة التي تنتمي إلى هذا النوع 
من الآدب. 

كذلك فإن وصف «الملحمى» هو أكثر الأوصاف ملاءمة لعدد كبير من 
الأعمال الشعرية الفارسية التي استخدمت مادة قصصية شعبية. وكانت 
تضع هذه المادة أحيانا في إطار قصة محورية؛ وتتخذ عادة شكل شعر ديني 
رمزي وصوفي عميقء لكي تعبر عن نظرة مؤّلفيها إلى العالم: وتقدم مادة 


1 لأدب 


تعليم وإرشاد للقارئ حتى يتمكن من مواجهة تعقيدات الحياة البشرية”. 
ومن الممكن أيضا أن نعزو طابعا ملحميا معينا إلى كتاب «المنوي» العظيم 
لشاعر قونية الصوفي جلال الدين الرومي (604 - 672ه/ 1207 - 273ام)؛ 
فهو يلجا إلى التداعي الطليق بين الأفكار والموضوعات لكي يغطي جميع 
حقول التجربة الدنيوية كما تحددها استبصاراته الميتافيزيقية. 

ومن يبن السلسلة الظويلة من شعراء الفرس الذين تظموا شهوا كتاقيا 
بشكل رئيسيء يمكن إفراد الشاعر العظيم حافظ الشيرازي الذي عاش 
في القرن الثامن الهجري/ الرابع عشر الميلادي باعتباره نموذجا مميزا9©. 
وكقاعدة عامة يمكن أن يفهم شعره على مستويين: وذلك حسب المعنى 
الظاهر لكلماته؛ أو بحسب ما يكون في شعره من تصوير رمزي لنزعات 
الإنسان الروحية. وقد اشتد الجدل حول أي من هذين المعنيين كانت له 
الأولوية في نفس الشاعر. وفي بعض الأحيان لا يمكن أن نتخذ رأيا في 
ذلك: وهو أمر غير ذي بال بالنسبة للاستمتاع بشعره وتقدير المعنى التاريخي 
لهذا الشعر وأثره. وإذا قارنا ذلك بالشعر العربيء فإنه يمكن القول إن 
الشعر الفارسي وما يتصل به من الشعر التركي يركزان بصورة كبيرة على 
المحتوى والفكرء أو إذا شئت يؤكدان إلى درجة كبيرة على الأفكار العقائدية. 
وعلى الرغم من طموح هذا الشعر إلى الكمال في استعمال اللغة الرفيعة, 
وبلوغه هذا الكمال في أحيان كثيرة فإنه كان أقل من الشعر العربي بكثير 
في اعتماده على هذه اللغة الرفيعة من أجل تحقيق ما يهدف إليه من تأثير 
في النفوس. أما الأدب المسرحي بمعناه الصحيح: أو أشكال الشعر المتصلة 
به. والتي تمثل على مسرح أمام جمهور من الناس0!*) فلم تمارس في عالم 
الإسلام في العصور الوسطى. وعوضا عن ذلك ظهر في العالم العربي ما 
يمكن أن يعد بمعنى ماء بديلا عنه. وهو نوع الآدب المعروف بالمقامات. 
وأشهر من يمثل هذا الأدب القاسم بن علي الحريري9© (446 - 6اكه/ 
4 - 122 ام). ويقوم أدب المقامات على استغلال مؤثرات الأسلوب الكتابي 
إلى أقصى درجة. ويتمثل ذلك في النثر المسجوع والكلمات التي تستعمل 
بدقة ومهارة. بحيث تبدو مبهمة لا تفهم بالنسبة للشخص العادي وغير 
المثقف الذي يتحدث العربية. وتصف المقامات مشاهد الحياة اليومية 
ومشكلاتها بأسلوب مسرحي يرد على لسان بطل المقامة الذي يجادله 


نا 


تراث الإسلام 


غالبا شخص آخر ممن يلقاهم. وكان أصحاب المقامات يفضلون فحص 
الأفكار الشائعة. وتصوير سمات الناس ومساوتهم وحرفهم المختلفة بطريقة 
ساخرة لاذعة تذكرنا بصورة التمثيل بالإشارة أو الإيماء (سمة/3) الذي كان 
شائعا في الزمن القديم. كما كانت المقامات لا تمثل؛ ولكن لدينا ثلاثة 
نصوص لمسرحيات خيال الظل. وقد جمعت هذه المسرحيات بين الشعر 
والنثر الفني, وهي تشبه تماما المقامات في الروح والشكل؛ وإن كانت أقرب 
منها إلى المسرحية الهزلية الرخيصة. وقد كتب هذه النصوص الأديب 
المصري الظريف ابن دانيال22 (ت 710ه/ 1310م). واعتبرت تلك النصوص 
قطعا أدبية «رفيعة», وفريدة في نوعها فيما نعلم. ومع ذلك فقد جعلتنا 
نشك في وجود شكل معين لمسرح تؤدى عليه مسرحيات تعتمد على نصوص 
مكتوبة في عصور أقدم.ء مع أن التواتر الشفهي كان فيما يبدو هو التقليد 
الأكثر شيوعا. وتعد مسرحيات خيال الظل التركية المعروفة بالقاراقوز 
أوضح مثال متطور وصل إلينا من هذا النوع من الأدب. وظهر في إيران 
شكل جدي للمسرحية ربما بتأثير هندي أو صينيء يعرف باسم التعزية. 
وتمثل التعزية الأحدات المأساوية التي أحاطت باستشهاد الحسين بن علي 
في كربلاء. وكانت مسرحيات التعزية هذه تعرض في الذكرى السنوية لهذا 
الحدثء وإن كان عرضها لا يقتصر كلية على ذلك الوقت من السنة؛. كما 
صيغت بعض الحوادث التاريخية الأخرى في صورة أدب تمثيلي. وعرضت 
على نحو مماثل. وقد بقيت نماذج عديدة من نصوص هذا الأدب المسرحي 
المعروف بالتعزية20 . 

وبعض المواد الأدبية الآنفة الذكر لم يذكرها صاحب الفهرست في 
كتابه. إذ إنه لو كان على علم بها لضمنها الفصل الشامل الذي عقده لفنون 
التسلية المختلفة والمؤلفات الأدبية التي هي دون المستوى الأدبي الرفيء !25 . 
هذه المواد كانت تدون من حين لآخرء ولكنها كانت تعتمد في بقائها واستعمالها 
على الحفظ والاستظهار. وقلما كانت هذه المواد تعتبر أدبا جيدا يستحق 
الاحتفاظ به في المكتبات الكبيرة. وقد استخدم القصاصون نصوصا مكتوبة 
في سرد أدبهم القصصي المسليء بنفس الطريقة التي استخدم بها ممثلو 
المسرحيات نصوصهم. لكن قصصهم كان أسهل انتشارا من خلال القراءة 
بين أولثك الراغبين في معرفته. وأحرزت مؤلفات قصصية معينة مكانة 


1 لأدب 


عظيمة من الشهرة بوصفها نوعا من الأدب. ويعود ذلك جزئيا إلى ما 
تحتوي عليه من مادة شائقة؛ وإلى درجة غير قليلة لدخولها المبكر في 
الأدب العربي منذ بداية عصره الذهبي؛ وعلى يد أديب شهير مرموق هو 
ابن المقفع (ت 42اه/ 759م). وتعود أهمية هذا الأديب أيضا إلى كونه رائدا 
في الكتابة عن النظرية السياسية في الإسلام. (وحول نشاط ابن المقفع في 
هذا المجال: انظر الفصل التاسع فقرة ب من هذا الكتاب). 

ويأتي كتاب كليلة ودمنة في مقدمة المؤلفات والحكايات ذات المغزى 
الخلقي والتي تحكى على ألسنة الحيوانات. وترجمة ابن المقفع لهذا الكتاب 
مأخوذة عن أصل مكتوب بلغة فارسية وسطىء ومقتبسة عن الكتاب الهندي 
المعروف باسم «بانجا ترانتا» (هاسهنهطءددم)2. وأطلق على ترجمة ابن 
المقفع لهذا الكتاب اسم كليلة ودمنة؛ وهو اسم اثنين ذكيين من أبناء آوى؛ 
يدعى أحدهما كرطاكة (هعلهنهمة؟]1) والآخر دمنكة (معلهصدصدط)؛ وعليهما 
يدور الفصل الأول من الكتاب. ويشبه كليلة ودمنة كتاب بيلاوهار وبوداساف 
(دمهلن 8 172 عمط ه811 ) الذي حرف إلى يوداساف (9003506), وهو قصة 
زاهدة لها صيغ عديدة تدور حول حياة بودا . ووجه الشبه بين الاثنين هو أن 
كتاب كليلة ودمنة قد سيطر على عقول عدد لا يحصى من الناس في عالم 
الإسلام. كما انتشر من خلال ترجمته العربية خارج حدود هذا العالم: 
ولا تقل قصص السندباد البحري (سنديباس أو قصص الحكماء السبعة) 
أهمية عن كتاب كليلة ودمنة بالنسبة للأدب العالمي؛ وذلك بعد أن انتقلت 
إليه هذه القصص عبر مركز الاتصال العظيم: وهو العالم الإسلامي. وتدور 
قصص السندباد حول الوزراء السبعة الذين استطاعوا من خلال قصصهم 
التعليمية أن يحولوا دون إقدام الملك على التسرع في قتل ابنه بناء على 
تحريض من زوجته الشريرة. وهي قصة متأثرة بالحكمة الهندية: أو ذات 
أصل فارسي كما يقال7. وقد فقدت معظم المؤلفات التي ذكر ابن النديم 
أسماءها في كتابه الفهرست. وعلى حين أن من الصحيح نسبة الكثير منها 
إلى أصول فارسية وهندية؛ فإن من المستحيل عادة التحقق من صحة 
الادعاءات القائلة بوجود أصل بيزنطي إغريقي لهاء وذلك لقلة ما تحت 
أيدينا من معلومات. وهناك بعض القصص التي يعتقد أنها نشأت مستقلة 
في القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي)؛ وجدت فيما بعد مضمنة في 


تراث الإسلام 


قصص ألف ليلة وليلة؛ مثل حكاية الملك جليعاد والوزير شماسء وحكاية 
السندباد آنفة الذكر. ومن المؤكد أن النصوص الأولى القائمة بذاتها لهذه 
الحكايات قد تعرضت لعدة تحويرات قبل أن تصبح في الصورة التي تعرف 
بها الآن. فجميع مادة هذا الأدب الشعبي التي يستطيع أي شخص أن 
يدعيها وكأنها ملك لتراثه الفكري. قد خضعت لعمليات معقدة من التغيير 
والتطور. وفي بعض الحالات يمكن تتبع أصول هذه المادة الشعبية. فحكايات 
ألف ليلة وليلةا**) نفسها تعتبر حقلا خصبا للتفكير والتأمل في الطرق 
الرئيسية والجانبية التي سلكها الابتكار الأدبي حتى وصل في تؤدة وروية 
إلك هنويع القياقية كفن كاتع علك الحكايات كسمن كن الأضيل ألف 
قصة7”*. ووجدت بلا شك في فارس في وقت من الأوقات: وأغلب الظن 
أنها تحتوي منذ ذلك الحين على القصة «المحورية» المشهورة التي تعود في 
النهاية على ما يبدو إلى أصل هندي. ثم أصبحت هذه الحكايات تعرف 
باسم آلف ليلة العربية منذ القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي: وهذا 
الاسم تحور في تاريخ غير محدد إلى اسم ألف ليلة وليلة المعروفة بالإنجليزية 
بالليالي العربية (5ادعذ1ة مهزطهءخ 106) فيما يبدو نوعا من التعبير اللفظي, 
يفهم منه أن المقصود هو عدد غير محدودء ولكنه كبير من الليالي. ويحتوي 
النص النهائي لألف ليلة وليلة على مواد قصصية مصرية يمكن تحديد 
تاريخها باطمئنان بالقرن الثامن الهجري/ الرابع عشر الميلادي. وهذه 
الحكايات المصرية تدخل ضمن مساهمات عدد كبير من الأآقطار في إنشاء 
قصص ألف ليلة وليلة في أوقات مختلفة. ومع ذلك؛ فمهما اتسعت دائرة 
الجهود المبذولة في استقصاء الأصول الأدبية: فإن جزءا كبيرا من المادة 
التي كان يمكن أن تدخل ضمن هذه الدائرة تظل خارجة عنها. والواقع أن 
حكايات ألف ليلة وليلة؛ وكليلة ودمنة وأشباههماء بالإضافة إلى القصص 
العربية عن الحب والحرب المضمنة فى المختارات الأدبية. وكتب النوادر 
والحكاياك الطروفةوالتصبصىالقازيدية, كل مض طنط سائحة قيرة.» 
من تاريخ الأدب. وتظهر الحاجة العامة الملحة إلى مثل هذا الأدب المسلي 
في جميع العالم الإسلامي. ومع ذلك؛ فالأرجح أن هناك تفرغات أخرى 
عديدة كانت تدور حول الموضوعات الرئيسية لهذا الأدب. لم يقدر لها 
البقاء. مما جعلها تُفقد وتنتهي إلى الضياع. 


1 لأدب 


إن ما قلناه آنفاء وهو محاولة شديدة الإيجاز لتصور المكونات المختلفة 
لآدب المسلمين في العصور الوسطىء يجعلنا . كما آمل نحس بالظروف 
والحدود التي سار فيها الأدب العربي حتى التقى أوروبا المسيحية. فقد 
كانت غلاقات القرب الأوروبي الوسيظ بالشعوب: الناظقة بالفارسية والتركية 
قليلة نسبيا ومتأخرة؛ أما اتصالاته وتفاعلاته المستمرة فكانت مع أقاليم 
العالم الإسلامي التي تسودها العربية. ومن الممكن أن نتوقع: والحالة هذه 
أن يكون الأدب العربي مصدرا للالهام بالنسبة للغرب. إلا أن الأدب العربي 
.كما رأينا . كان يمارس ويقدر أساسا على اعتبار أن له وظيفة معقدة 
وملتزمة تجاه اللغة العربية في أنقى صورها وأكثرها تهذيبا . وهذا الوضع 
جعل الاتصال الفكري بين الجانبين عسيرا إن لم يكن مستحيلا. فالشعر 
العربي القديم يحتاج إلى جهد تفسيري مركز حتى يصبح بالإمكان تذوقه 
ولو بطريقة أولية. ونتيجة لذلك؛ فقد كان هذا الشعر مستعصيا على 
الترجمة في واقع الأمرا”*). كما أن الكتابات التاريخية العربية الوافرة لم 
تمس ولم يستفد منها في العصور الوسطى. بل إن مؤلفات ابن خلدون 
كتبت في ظروف حالت دون أن يعرفها الغرب وأهله قبل القرن التاسع 
عشر. ومن الجدير بالذكر أن الأوروبيين الذين عاشواء لأسباب شتى؛ مددا 
طويلة في البلاد التي تتكلم العربية. قد لاحظوا أشياء كثيرة جديرة 
باهتمامهم: ولكنهم كانوا عاجزين بشكل واضح عن فهم الأدب العربي؛ بل 
إنهم لم يكونوا على علم حتى بوجوده. مثال ذلك أن سيرفانتس!!) 
(وعنصةء0) لم يعلم فيما يبدو بوجود نشاط أدبي في الجزائر. حيث سجن 
بعض الوقت*”. وحتى بعد سيرفانتس بوقت طويل؛ نلاحظ أن نفرا من 
الأوروبيين زاروا العالم الإسلاميء وكانوا في وضع أحسن مما كان عليه 
سيرفانتسء لم يتأثروا بالحركة الآدبية المحيطة بهم؛ ولم يستطيعوا النفاذ 
إلى هذه الحركة إلا إذا كانوا قد قاموا بجهود علمية مقصودة ومركزة. ومع 
ذلك فإن أدب الشرق كان لديه الكثير الذي يمكن أن يعطيه للغرب؛ كما أن 
عطاياه من المواد الأدبية والأفكار الجديدة كانت وافرة. إلا أن هذه المواد لم 
تلق التقدير الذي كانت تستحقه. ولنقل هنا إن كل التأثيرات الأدبية التي 
يمكن تتبعهاء لم تمتد إلى الحد الذي يمكنها من التأثير في لباب الأدب 
بصفته فناء سواء من وجهة نظر مصدر هذا التأثير أو متلقيه. 


تراث الإسلام 


إن في إمكاننا أن نميزء في تاريخ العلاقات الثقافية بين الشرق والغرب, 
ثلاث حقب متوالية؛ ولو على سبيل التيسيرء الأولى والثانية يتداخل بعضها 
مع بعض. أما الحقبة الأولى فتمتد إلى القرن السادس الهجري/ الثاني 
عشر الميلاديء والاتصالات الممكنة التي نستطيع أن نتبينها خلال تلك 
الفترة» يمكن أن تكون شفهية وغير ظاهرة؛ وخلال القرن السادس الهجري/ 
الثاني عشر الميلادي؛ وفي بدايات حركة ترجمة واسعة من الأدب العربي 
إلى اللغات الأوروبية. نستطيع أن نتوقع وجود تأثيرات أدبية نتيجة لانتشار 
المواد المكتوبة. أما الحقبة الثالثة فقد ظهرت مع الترجمات العلمية الأولى 
عن الأدب العربي التي تمت في هولنداء في أوائل القرن الحادي عشر 
الهجري/ السابع عشر الميلادي؛ ومع إدخال الأدب الفارسي في نفس الوقفت 
عن طريق ترجمات لديوان السعدي”" المعروف باسم كلستان (الروضة). 
وقد ترجم هذا الديوان أول الأمر ترجمة فرنسية غير كاملة على يد أ. 
دوريير (2ء187 دل .ه) عام 21634 ثم ترجمه ج. جنتيوس (نانتامء6 .6©) إلى 
اللاتينية عام :165١‏ كما ترجمه أ. أوليريوس (ددانئة»01 ..ه) إلى الألمانية عام 
4 . وقد لقيت هذه الترجمات رواجا كبيرا في أوروبا كلها. ثم أضيفت 
إليها حوالي نهاية القرن السابع عشر ترجمات لديوان السعدي الآخر المشهور 
الذي يعرف باسم «بستان». أما علم المعاجم العربية فكان هو الأساس الذي 
قامت عليه المعاجم الغربية العربية. ولم تحاول الأعمال المعجمية الكبيرة 
الرجوع إلى الأصول نفسها إلا في النصف الثاني من القرن التاسع عشرء 
وذلك بظهور قاموس راينهارت دوزي (202 .12) المسمى «إضاقة إلى المعاجم 
العربية» (وءطهتتكى دععتهصصمنع تل عتته )معممعاممن5) عام |188؛ و معظم معلوماتنا 
المتعلقة بالمفردات اللغوية تعتمد إلى يومنا هذا على أعمال أصحاب المعاجم 
من أهل العصور الوسطى. وكان لابد لعلم النحو العربي المتميز بشخصيته 
من أن يعاني تعديلات لا لزوم لها حتى يتفق مع قواعد النحو اللاتيني. 
وهذه العملية بدأت بالكتاب الرائد في النحو الخاص بلهجة أهل غرناطة 
العربية الذي كتبه بيدرو دي ألكالا (212ع1ى عل هلء) ونشر عام 1505 . ومع 
ذلك فإن ميزات ذلك العمل المتعددة والواضحة بالنسبة لدراسة اللغات 
الساميّة. أهلته لأن يكون دليلا للعمل في ميادين كثيرة. وهذه الحقبة الثالثة 
التي تمتد إلى حاضرناء يمكن أن تأتي في المستقبل بمفاجآت غير متوقعة 


24 


1 لأدب 


فيما يتعلق باحتمال اكتشاف تأثيرات للأدب الإسلامي الوسيط على الحياة 
الفكرية الحديثة. وهى بطبيعة الحال الحقبة التى نملك عنها القدر الأكبر 
والأوكق من المعلوونات, كما آذيا عقب العذت هيها الكاغيراك الأدرية اتحاهات 
عديدة يصعب معها تقدير الأهمية الحقيقية لأي منها. 

وينبغي علينا أن ندخل في الحقبة الأولى العلاقة بين الشعر العربي 
وشعر غرب أوروبا المعروف بشعر التروبادور في إقليم بروفانس بجنوب 
فرنسا”. وهي علاقة ثار حولها الجدل وكثر بشأنها البحث. وقد بحث 
هذا الموضوع بالتفصيل في الفصل الثاني من هذا الكتاب: وذلك عند 
الحديث عن تقييم التراث الثقافي الإسلامي في الأندلس. وواضح أن طرق 
الاتصال كانت مفتوحة على مصاريعها بين الشعرين. كما أن ظهور نوع 
جديد تماما من الشعرء مثل شعر التروبادور في نفس الوقت الذي شهد 
فيه الشعر العربي في الأندلس المجاورة ازدهارا ذا طابع خاص: يجعل المرء 
يفترض أن يعود إلى أكثر من مجرد المصادفة. ومع ذلك فإن العلاقة بين 
الشعرين فيما يتعلق بالمحتويات الجمالية والصور الشعرية لا تدل على أكثر 
من التقارب المتوقع بالنسبة لأغاني الحب التي تقال عادة في ظروف ثقافية 
ممائلة!”©. كما أن شواهد الأوزان الشعرية التى درست كثيرا فى الآونة 
الأخورة باععارها تعنتقا لبان التافين الحتمل: لم قؤن مح الأ إلى 
أي نتائج جلية. ويظل هناك احتمال في ألا يكون الموشح والزجل في الأصل 
من ابتكار العرب المسلمين في الأندلسء وإنما تأثر بأشكال شعرية محلية 
مارسها غير المسلمين من أهل البلاد الإسبان ‏ وإن لم يكن هذا الاحتمال 
مرجحا. ففي رأي س. م. شتيرن (5.31.5160) الذي أثار آخر مرحلة في 
سلسلة هذه المناقشات المذكورة في الفصل الثاني من هذا الكتاب؛ باكتشافه 
بعض خرجات في الشعر العبريء أن هذا الاحتمال مرفوض قطعاء ولم 
يقبل افتراض أي نوع من الاعتماد في هذا الشأن0". وبقدر ما تسمح 
الشواهد الملموسة التي جمعت حتى الآنء يبدو من المؤكد أن وجهة النظر 
هذه قائمة على أساس متين. لكن مما يبعث على الدهشة في هذا الموضوع 
وجود أوجه شبه ظاهرية واضحة بين الشعرين. وهذه الوجوه تدل ضفي 
الماضي والحاضر . فيما يبدو على وجود نوع من التبادل بين الجانبين. 

ويختلف الوضع نوعا ما بالنسبة لتلمس مدى التأثيرات الشرقية في 


تراث الإسلام 


الملحمة الكبرى المعروفة باسم تريسترام وأيزولدا 1نه15 لصهة ممع )0370 
حتى لو شابت نتائج أبحاثنا نفس الحيرة التي تشوب البحث عن أصل 
التروبادور. فالهيكل المجرد الذي يقوم عليه محور الملحمة يحمل في طياته 
شبها حقيقيا واضحا من الهيكل الأساسي لموضوع الملحمة الفارسية «ويس 
ورامين» (حيث نجد أن عنوان الملحمة قد بدأ بالبطلة الأنثى في الملحمة. 
على عكس العنوان الشائع استخدامه في انمهي الأرريينة ونور 
مؤلف الملحمة الفارسية أنها تعود إلى أصل بهلويء وبذلك يكون أصلها 
راجعا إلى الفترة الساسانية. بل إنه ليعتقد بأن جذور هذه الملحمة تمتد 
إلى عصر أسبقء كالعنصر الأشكاني أو البارتي. فإذا كان هناك. كما هو 
مرجح. نوع من العلاقة بين ملحمة «ويس ورامين» والصيغة الأولى 
«لتريسترام»: فإن الطريق الذي انتقل خلاله هذا التأثير غير واضح على 
الإطلاق. ومن المحتمل جدا أن يكون انتقال القصة الفارسية إلى أوروباء قد 
تم قبل الإسلام عبر الإمبراطورية البيزنطية: أو عن طريق جانبي آخر لم 
يمر ببلاد الإسلام. أما الموضوع الإضافي في هذه الملحمة؛ المتعلق بوجود 
فتاتين تحمل كل منهما اسم أزولداء وهما أزولدا الجميلة: وأزولدا ذات اليد 
البيضاء. فقد ذكر في قصة تروى عن قيس بن ذريح ولبنى الأولى والثانية!, 
ووردت في كتاب الأغاني لأبي الفرج الأصفهاني (284 - 356ه/ 897 -967م) . 
وهنا نجد مرة أخرى أوجه شبه جديرة بالتنويه. وفي هذه الحالة يبدو من 
الأرجح أن يكون انتقال هذه القصة قد تم من خلال العالم الإسلامي؛ 
بالرغم من أنه لا حاجة إلى افتراض أن الفكرة الرئيسية كانت ذات أصل 
عربي على وجه الخصوص . والموقف المعقول الوحيد الذي يمكن اتخاذه من 
هذا الموضوع في الوقت الراهن هو أن نذكر أوجه الشبه الموجودة في 
الملحمتين. ونترك الموضوع عند هذا الحد. حتى تتبين في يوم من الأيام؛ إن 
أمكن: الخيوط التي تربط بين الجانبين. وعلى أي حال يبدو أنه لا مجال 
للمناقشة الآن حول وجود أي اتصال أدبي صرف بين الغربيين الذين أسهموا 
في ملحمة تريسترام وبين أي مصادر شرقية مكتوبة ترجمت إلى لغات 
الغرب. 

ويختلف الوضع مرة أخرى بالنسبة لملحمة غربية كبيرة ثانية هي 
البارزيفال (له«نسط 20)106/) لمؤلفها فولفرام فون إيشينباخ (م1/0 سدقاه/1 


20 


1 لأدب 


حاء ط مع اءة28) الذي عاش حوالي  1170(‏ 0ام). وقد بحثت دلالتها بالنسبة 
لمواقف مسيحيي العصور الوسطى تجاه المسلمين في الفصل الأول من هذا 
الكتاب. وقد عقدت مقارنات وهمية بين ملحمة البارزيفال ومفاهيم 
مانوية فارسية مزعومة. ولكن هذه المقارنات. لو صحت: لما احتاجت؛: على 
أي حال؛ إلى وساطة إسلامية. ومع ذلك فقد قيل أيضا إن لب الأسطورة 
الفلسفية الرمزية «الكأس المقدسة» (0:811 :11019): وهو اسم أرجع اشتقاقه 
إلى الكلمة اليونانية كراتير (:16:2:6): إنما يعكس بدقة الأفكار والكتابات 
اليونانية المنسوبة إلى هرمس . كما قيل إن الطريق الذي سلكته هذه 
الأفكار للوصول إلى المؤلف الألماني قد مر بمصدر إسباني أشار هذا المؤلف 
إليه؛ وكان يعتمد بدوره على ترجمات عربية للأدب الهرمزي. فإذا ثبتت 
صحة هذا القولء أو على الأقل؛ إذا ثبت أنه يحتوي على نصيب كبير من 
الحقيقة: فإننا نكون ها هنا إزاء حالة مبكرة:؛ إن لم تكن الحالة الأولى, 
لترجمات من العربية كان لها دور مهم في تاريخ الأدب العربي. ومع ذلك 
غلابد من أن نلاحظ هنا أن الآداب الهرمسية العربية لم تكن معدودة في 
أي تعريف من التعريفات المقررة جزءا من الأدب العربي بمعناه الدقيق: بل 
كانت داخلة في جملة العلوم الفلسفية المستورة/2. كلق المادة الشرقية 
المفترضة كما تظهر في الصورة التي وضعها فولفرام لملحمة البارزيفال 
يجب في الحقيقة ألا تصنف تحت باب الآدب بأي حالء بل تدرج في جملة 
المعارف العلمية التي تتصل بطبقة مثقفة عالية. 

وتعتبر المصادر العربية المكتوبة مسؤولة جزئيا فيما يبدو عن المادة 
القصصية الآتية من عالم الإسلاه7”. والتي ظهرت في القرن الثاني عشر 
في عدد من المؤلفات. وبخاصة «مباحث العلماء» (دتلهعمع0 مستامتءئتط) 
الذي ألفه بدرو دي ألفونسو (160050ى عل هتلء©) . وكان هذا المؤلف يهوديا 
أندلسياء ولد عام 1062م؛ ثم تنصر عام 106 ام؛ ومات في تاريخ غير معروف. 
(انظر عن مؤّلفه ما جاء في الفصل الأول من هذا الكتاب)!. وظلت 
عناصر من الآدب الشعبي والموضوعات القصصية تظهر مرة بعد أخرى 
في الأدب الغربي. وفي موضوعات مهمة مثل مجموعة القصص التي تحمل 
عنوان «ديكاميرون» (الآيام العشرة) عدهن]عحمةءء<1 لبوكاتشو مععوءءه8؛ و 
«قصة سيد» 1816 :50016 لتشوسر. وفي عام 143 ام أدى العمل الجريء 


27 


تراث الإسلام 


الخاص بترجمة كتابات دينية إسلامية إلى اللاتينية برعاية بطرس الجليل 
(ع1طةاعمعء7! عط رعاء5): رئيس دير كلوني» إلى ظهور عدة مؤلفات من بينها 
ترجمة للقرآن2). وعلى الرغم من أن المرء قد يميل إلى أن يدرج هذا 
العمل في سلك الأعمال الأدبية؛ فإنه جاء في الواقع بعيدا عن ذلك. فحتى 
لو كان لدى المترجمين أي وعي بالمزايا الجمالية لأسلوب القرآن؛ وهو أمر 
مشكوك فيه, فإن الإعجاب بهذه المزاياء أو إظهار أي التفات نحوهاء كان 
أبعد ما يكون عن مقصدهم. بل كان غرض المترجمين الوحيد هو الوصول 
إلى فهم عميق للتفكير الديني الكلامي عند المسلمين. أملا في أن يصبحوا 
أكثر قدرة على التعرف على هذا التفكير؛ واستغلال ما كانوا يتصورون أنه 
مواطن الضعف فيه. وقد بحثت الناحية الجدلية اللاهوتية لعمل بطرس 
الجليل بشكل أوفى في الفصل الأول من هذا الكتاب. ويلاحظ أن نشاط 
الترجمة المكثف الذي استمر في القرن التالي. سيطرت عليه الأهداف 
العملية. وكان يركز على موضوعات العلم والفلسفة الدينية. ومع ذلك فقد 
شمل هذا النشاط أيضا ترجمات إلى العبرية والإسبانية واللاتينية (التي 
كانت تافي في الرقية الخانية بعد الأسياتية): كما شمل ترجمات إلى لغات 
دارجة أخرى في غرب أوروباء وذلك إما بطريقة مباشرة:؛ أو بالتصرف في 
الترجمة مكليا سك لكماب ركلرلة وومش ةوق «السق يادو و «السكياء 
السبعة». وقد ترجمت أقوال الفلاسفة القدماء التي جمعها حنين بن إسحاق 
(808 - 873م) إلى العبرية؛ مما ساعد على كثرة تداولها ورواجها في جميع 
أوروبا. وترجمت هذه الأقوال أيضا إلى الإسبانية بعنوان «كتاب الأمثال 
الطيبة». أما الحكم التي جمعها المبشر بن فاتك/7) في مصر عام (440ه/ 
8 - 049ام) فقد ترجمت إلى الإسبانية بعنوان «الأقوال الذهبية!48) 
(050 126 8060005 105)؛ على يد مترجم مجهول عام 257ام. ثم ترجم الكتاب 
بعد ذلك إلى اللاتينية والبروفنسية والفرنسية والإنجليزية. ويرجع الاهتمام 
الكبير بهذا الكتاب إلى طابعه التعليمي والتهذيبيء وربما أيضا إلى نمو 
الرغبة المتزايدة في الوقوف على معرفة أكثر بحكمة فلاسفة الإغريق 
القدماء. وقد أدى وجود طبعات لهذه المؤلفات باللغات الدارجة إلى انتشارها 
انتشارا واسعا لها في السنوات الأولى لاختراع الطباعة. وقدمت هذه 
الطبعات الكثير لآدب التهذيب العام: وهو نوع من الأدب ظل حتى عصر 


1 لأدب 


التنوير يحظى بحصة الأسد بالنسبة لسوق النشر في أوروبا. 

ولم يكن نشاط الترجمة الموجه دينيا يهتم بالأدب في ذاته. ولكن هذا 
النشاط ريما قدم إسهاما كبيرا بالنسبة لعمل من أبرز معالم الأدب الغربي 
في العصور الوسطى/!*). فمن بين الأعمال التي ترجمت في الربع الثالث 
من القرن الثالث عشر الميلادي للملك ألفونسو العاشر ملك إسبانياء وصف 
مفصل ومطول لعروج النبي إلى السماء بصحبة جبريل. وقد نظر المسيحيون 
إلى هذا الوصف على أنه وثيقة خاصة موثوق بها ومقدسة للإسلام كتبها 
الرسول نفسه. وقد أثار ميجيل آسين بالاثيوسس90" وماعملهط منعةخ .31 عام 
9م أوساط العلماء بطرحه نظريته التي تقول إن الكوميديا الإلهية التي 
نظمها دانتي: كانت متآثرة بالذخيرة الوافرة من حكايات المسلمين المتعلقة 
بعروج محمد في السماء. واعتمد بالاثيوس في ذلك بصفة رئيسية على 
شواهد مقارنة اختارها من الأدب الصوضي الديني التعليمي!'. وكانت 
هذه الشواهد مقصورة حتى بين المسلمين على فئّة محدودة نسبيا من 
العلماء وطلاب العلم؛ مما يجعل من غير المحتمل أن يكون علمها قد وصل 
إلى دانتي: وقد لاحظنا مثل هذا حينما رجحنا عدم احتمال معرفة مؤلف 
ملحمة تريسترام أصلا فارسيا لهذه الملحمة. ومع ذلك فإننا الآن؛ وبعد 
اكتشاف ترجمات قصة المعراج التي عملت للملك ألفونسو حول هذا الموضوع, 
يمكن أن نلمس أن موضوع المعراج كان في متناول عامة الناسء وأن الترجمة 
المذكورة أصبحت سهلة المنال بالنسبة لقراء الإسبانية واللاتينية والفرنسية, 
وذلك بعد أن كتبت على مستوى شعبي. وقد بقيت الترجمتان الأخيرتان 
اللتان نقلتا من الإسبانية محفوظتين؛ يضاف إلى ذلك أنه أمكن إثبات أن 
الإيطاليين كانوا من بين أولئك الذين تعرفوا على هذا العمل من خلال 
الترجمة؛ وأن النص وما يتصل به من مادة كان في الحقيقة معروفا على 
نطاق واسع في جميع أوروبا الغربية. ولذا قلا يمكن أن يكون هناك شك 
في أن دانتي كان «في إمكانه» أن يقرأه؛ ومن الممكن أن يكون قد ألهمه فكرة 
إيجاد مقابل مسيحي عميق ذي مستوى رفيع للتصور الإسلامي للعالم 
الآخر. وقد أثبت الباحثون وجود أفكار وصور شعرية يمكن أن تكون مأخوذة 
من مصادر سابقة؛ ومن الواضح أنه حتى أي شاعر أقل موهبة من دانتي 
كان يستطيع أن يحول جميع هذه الاستعارات في ذهنه إلى درجة يصعب 


20 


تراث الإسلام 


معها بعد ذلك إقامة الدليل القاطع على أصولها في صورتها النهائية. ولو 
كان لدينا دليل وثائقي يثبت أن دانتي قد قرأ كتابا مترجما عن المعراج (لا 
مجرد احتمال قوي في أن يكون قد اطلع على هذا الكتاب). لانتقل هذا 
الدليل - الذي يعد أعظم شاهد منفرد على التأثير الإسلامي في الأدب 
الغربي - من مستوى الاحتمال إلى مستوى الترجيح: وربماء إلى مستوى 
اليقين”. (انظر حول هذا الموضوع الفصل الثاني من هذا الكتاب). 

وعندما نقترب من العصر الحديث؛ نجد أنفسنا نواجه حب الاستطلاع 
التاريخي المتزايد لدى الإنسان الحديث؛ الذي يدفعه إلى استعادة ما كان 
موجودا في الماضي ومعرقته؛ وقد تمت المعرفة بالإسلام: القائمة على 
البحث العلمي نموا بطيئاء إلى حد ماء وغطى على تآثيرها ما عرفه الناس 
عن الحضارة الصينية. ومع ذلك فإن عالم الإسلام لم يلبث أن وجد طريقه 
إلى وعي كبار أهل الفكر في أوروباء ولم تعد خافية نماذج الآدب العربي 
التي تيسرت لأهل الغرب عن طريق الترجمة. وربما كان الاهتمام بهذه 
النماذج عندما كانت نادرة الوجودء أكثر نسبيا منه عندما أصبحت جزءا 
من الفيض الهائل للمادة الأدبية المتدفقة من جميع أنحاء العالمء التي 
غمرتنا (أهل الغرب) منذ القرن التاسع عشر. وبذلك أصبح تأثير تلك 
النماذج مستمراء وإن كان في العادة ثانويا. وكان لطرافة الجاذبية التي 
تمتع بها مأثور الأدب الإسلاميء والتي امتازت بها أحقاب كثيرة من تاريخ 
الإسلام كانت تعد ذات طابع رومانسيء وكان لهذا كله أثر قوي ألهم أدباء 
الغرب أعمالا أدبية مشهورة. حتى إن كان العمل الغربي في صورته النهائية 
لا تظهر فيه بوضوح روابط محسوسة بالأصول الشرقية, اللهم إلا فيما 
يتعلق ببعض الصور الخيالية الرومانسية؛ أو ببعض الأسماء المعينة؛ كما 
نجد في رواية الواثق 772:061, وهي القصة القوطية التي كتبها ويليام بيكفورد 
(0معاءء8 سدنااة2727)98 فى القرن الثامن عشر. ولكن هناك بعض الأمثلة 
ليذم اللغازات ذات أهمية كبيرة بالسيعة ليذ الحاخير: وكشي هنا إن عفخة 
منينا تستحق الذكن: 

إن ترجمة أنطوان جالان (01صدالله© عسصزمغ)صة) (1715-1646) الفرنسية لآلف 
ليلة وليلة قد حولت ذلك النموذج الفريد من الأدب العربي الذي كان أهل 
الغرب لا يقبلونه إلا على مضضء حولته إلى عمل محبوب. وقصة أسطورية 


1 لأدب 


دخلت ضمن الخيال الأدبي العام لأهل الغرب9". وظهرت هذه الترجمة 
في باريس في الفترة الواقعة بين عامي 1704, 1717ء وانتشرت كالنار في 
الهشيم في جميع أوروبا. وقد حور جالان ترجمته لتوافق ذوق قرائه 
الآأوروبيين» فبدل أحيانا كلمات النص العربي. وغير أشياء كانت تبدو غريبة 
بالنسبة لأهل أوروبا. وساعد هذا النوع من الترجمة على جعل قصص ألف 
ليلة وليلة أكثر جاذبية لجمهور القراء. ولم يكن ذلك هو السبب الوحيد في 
نجاح عمل جالان؛ إذ جاء ظهور ترجمته مواكبا لتحول في الذوق الأوروبي. 
من الميل إلى قراءة حكايات أبطالها فوق مستوى البشر والإعجاب بالأعمال 
غير الإنسانية والشاذة؛ إلى كل ما هو رقيق شديد الحساسية ومسرف في 
الرفاهة. وجميع هذه الصفات وجدت مضمنة في ألف ليلة وليلة في وفرة 
تفيض بالمرح. ولكن أهم تلك الأسباب أن ألف ليلة وليلة أتاحت للقارئٌ 
الأوروبي أيضا سبيل الهروب إلى عالم غريبء يبدو متحررا من كآبة عالمه 
لقاعم ع التقاليد المتعنتة التي كانت تثقل كاهله؛ بالضبط كما كانت 
سماء الشرق الصافية تتجلىء بالمقارنة بسماء أوروبا المتلبدة بالغيوم. لقد 
فتحت ألف ليلة وليلة آفاقا جديدة للتخيل. وبرغم أن تلك القصص نفسها 
كانت من صنع الخيال اللاعقليء فإنها ساعدت على تهيئّة عقول عامة 
الناس لعقلانية العصر المستنيرة. وانتشر تأثيرها الفكري الشامل بشكل 
واسع؛ ومن هنا نفهم كيف كان تأثيرها فعالا طوال حياة كاتب ألمانيا الأعظم 
جوته (1832-1749) ونشاطه الأدبي/”. وقد طرأ على قدّر كبير من هذا 
التأثر تحوير كبير بفعل قوة التخيل الشاعرية لجوته. حتى أصبح عسيرا 
على الملاحظة؛ غير أننا نجد هاهناء خلافا لدانتي والمعراجء أن لدينا معلومات 
دقيقة فيما يتصل باطلاع جوته على ألف ليلة وليلة خلال فترات متعددة 
من حياته. وهذه المعلومات هي التي جعلتنا نميل إلى استبعاد كون التشابه 
ناتجا من اتفاق عفويء وأن نقبل حقيقة التشابه بين ما نجده من القصص 
الأوروبي وأصوله في ألف ليلة وليلة. 

ولما كان جوته يقف على عتبة عصر النزعة التاريخية الجديد. فقد تابع 
تقدم البحث العلمي لعصره. وتأثر جوته تأثرا عميقا بالحماس الذي أبداه 
سير ويليام جونز وعهو1 دصةذ!7111 عزد (1746 - 1794) تجاه الشعر العربي 
والفارسىء كما شجعته أعمال بعض العلماء مثل ه. ف. ديز 212 .11.1 


تراث الإسلام 


(1751 - 1817): وبخاصة ترجمة ديوان الشاعر الفارسي حافظ الشيرازي 
التي قام بها ج. فون هامر بورجشتال القاووصاط تعصتصد]ظ] مه" .1 (1774- 
6)). والتي نشرت بين عامي ١813-1812‏ فجاء ديوانه المسمى «الديوان 
الغربي الشرقي»2©" ليثبت أن الشعر الغناتي الفارسي ذو قيم خالدة: وأنه 
يمكن لهذا الشعر أن يتحول إلى شعر أوروبي عظيم وحديث7. وعلى حين 
أنه أكد على هذا النحو بطريقته الخاصة:؛ أن الشرق والغرب كليهما بين 
يدي الله؛ وأنهما يشتركان في نفس الإلهام المقدسء فقد بين في ملاحظاته 
وتعليقاته على هذا الديوان: أن الفهم الحقيقي لشعر الشاعر لا يتم إلا 
بالانتقال إلى موطن الشاعر نفسه ومعرفة تاريخه والبيئة التي عاش فيها . 
وسار في الطريق الذي شقه جوته شعراء قادرون أمثال: ف. روكيرت 
انج .208 (1866-1788): وفون بلاتين معنداط ده17 (1797 - 1835): وشعراء 
المدرستين الكلاسيكية والرومانسية. ومن تبعهم من الجيل الصاعد من 
أهل العلم المنصفين. وهكذا فإن جوته؛ إن لم يكن هو الوحيد الذي جعل 
شعر عالم الإسلام”” مقبولا بلا تردد في الغرب. فإنه. من حيث التأثير 
والعبقرية: كان هو الشخصية العملاقة البارزة بين من أسهموا في هذا 
العمل. (وللاستزادة عن دور جوته في نشر الصور الشرقية الوافدة على 
الغرب: انظر الفصل الأول من هذا الكتاب). 

وفي مقابل ذلك نجد الأمر أصعب بكثير فيما يتعلق بتعليل الشهرة 
الى احرؤتها التريجة الاتجليزية لرياعيات الشباء الى نطهها العاتم 
الفارسي عمر الخيام (ت 7ا5ه/ 1123م). إذ لم يكن إدوارد فيتزجرالد 
04 نة:81 (1883-1809) مترجم الرباعيات بحجة كبيرة في ميدان 
الأدب الإنجليزي قبل قيامه بهذا العمل؛ كما أن ديوان شعره الصغير الذي 
نشر لأول مرة عام 1859 لم يكن ذا وزن أدبي يكفي للفت الأنظار إليه وسط 
بحر من الكتب المطبوعة. ومع ذلكء. فإن ترجمته لألفاظ الشاعر الفارسي 
وأفكاره بطريقة عاطفية فيها قدر كبير من التصرفء وما حوته من نظرة 
إلى الحياة باستسلام وثقة تفيض بشرا مع شيء قليل من الإباحية في نفس 
الوقت؛ قد شقت طريقها إلى الانتشار. مخترقة جدران الحضارة الأوروبية 
المعاصرة السميكة الثقيلة» وكشفت لمحات عن عالم أكثر حرية وصفاء 
وإنسانية. ولما كان مثل هذا العالم لا يمكن أن يتحقق في دنيانا هذه. فإن 


1 لأدب 


الحاجة إلى هذه الومضات ستظل قائمة لكي تبعث نوعا من الانتعاش 
الروحي. وهكذا يبدو أن عمل فيتزجرالد الخلاق قد ضمن قدرا من الخلود, 
يتجاوز نطاق القرن الأول من شهرته. وأيا كان الآمرء فإن ترجمته لرباعيات 
الخيام أثارت في العالم الغربي من جديد, اهتماما ثابتا بالقيم الإنسانية 
الحالدة والعميقة لشعر المسلمين فى العضور الومبطى.وقد ذهب هاميلتون 
جب 0160 .4.2 .11 إلى أنه ينيغى غليناً أن نميز بين «الاقتباسات» السطحية 
لعناضر آدبية«وسن التاكيرات الإداعية الى تخطيعم على الشاعر الحمالية 
الأساسية؛ وعلى القيم الثقافية. وقال إن الاقتباسات المذكورة يمكن إثباتها 
بسهولة إلى حد ماء بينما نجد أن من الصعوبة بمكان تتبع التأتيرات الإبداعية 
المحتملة بدقة(!6). ويظهر أن هذه الاقتباسات فى مجموعها الكلى: تمثل 
وعبرطحكاءتها نشيزة صكيرة نما كاوه المنكق اتتباسيه من الكزوة الأدبية 
الواسعة للمسلمين. وهذا أمرلا يدعو إلى الدهشة: إذا تذكرنا كثرة الحواجز 
التي كانت تعوق الاتصالات بين المسيحية والإسلام في العصور الوسطى. 
وواضح أيضا أن ما عرفه مثقفو الغرب عن الأدب الإسلامي وما تعلموه منه 
قبل عصر البحث العلمي الحديث؛ كان على وجه العموم لا يمثل ما يراه 
المسلمون ذا أهمية وقيمة حقيقيتين في إنتاجهم الأدبي. ذلك لأن هذه 
العناصر المهمة ظلت ببساطة غير قابلة للانتقال إلى الغرب بسبب أنها 
منتمية إلى الجوهر الباطن للثقافة الإسلامية. أما الصور الشعبية والإنتاج 
الأدبي الهامشي المنخفض فكان قابلا للانتقال. وقد سريت هذه الضون: 
وأعطيت في بعض الأحيان: كما يبدوء وزنا أكثر مما 5 تستحق في الأصل. 
ولكنها بدورها لم تغير الاهتمامات الأساسية للأدب الغربي وجهوده الدائبة 
من أجل التعبير الأدبي عن «الواقع». ومع ذلك. فإن التأثيرات الآتية من 
أدب المسلمين كانت تقدم إحساسا بالتباين» وشعورا بوجود بديل آخر عن 
«الواقع». وبكلمة موجزة, فإن هذه التأثيرات الإسلامية وسعت النظرة 
الغربية إلى العالم وجعلتها أكثر تنوعا. وليس من شك في أن ذلك أغنى 
الأدب الغربي بدرجة لا حد لهاء وكان أحد العوامل التي مكنت هذا الأدب 
من التطور في اتجاه نوع من العالمية كان جديدا في تاريخ الإنسانية. 
فرائز روزنتال 


لقطامعوه] عصمعط 


سليوغرانيا 


-١‏ الأدب العربى: 


ا مراجع عامهة: 
- ر. بلاشير عتعطعة81 .]1 
تاريخ الأدب العرد بي (عطقتتة عتتطهتع نا 12 عل عتأمائلط) 


ثلاث مجلدات-باريس 1966-1952- الجزء المنشور حتى الآن يتناول شعر 


دف. غابريلي: ناعقطة0 .]1 
تاريخ الأدب العرد بي (وطفتتة وتتتطوتعناع1 12اعل هتاماك) 
ط 3 ميلان 1962 

-ه.اً.ر. جب: ذه .2 .ى .1 
بالاشتراك مع: ج. م. لانداو: نامآ .11 .1 
تاريخ الأدب العرد بي (عغخطء تطعوعع 1تطونع ]ا عطعو1اطة1م) 


زيورخ-شتوتجارت 1968 . 
ويحتوى على قائمة جيدة بالكتب الأدبية العربية المترجمة. 


- ر. أ. نيكلسون: ل ا 
التاريخ الأدبي للعرب - ط2 كمبردج 1930. 

- غاستون. فيت: اعلا .60 
مقدمة لدراسة الأدب العرد بي (ع2126 عتتطوطع1! 12 2 مامتاع دل منتاسص]) 
باريس 1966. 


ب- مقتطفات أدبية ونصوص ودراسات: 

-أ.ج.أريري: لتتتع اث .1 .خم 
القرآن مفسرا (اعاء1م1ء12 صه1ه؟آ ع1) مجلدان-لندن 1955. 

- ج.ي. فون غروينباوم: ننم ه01 .م70 .8 .0 
النقد وفن الشعر-دراسات في تاريخ الأدب العربي 


(عأعلطعوع115أه اع امآ تاعطو 1ط 12 تناج عاك ,أكصنكاكاء01آ أعصنا علناتكل) 


5“ 


1 لأدب 


فيزيادن-1955. 
- ألفرد . غييوم: عططنلة 11 1ن .م 
حياة محمد. ترجمة سيرة رسول الله لابن إسحاق- 

1ناكتتكا غهتتزد 151205 (مط1) 01 02ص [اقطه"1' .لخ .20تطتسقطد8 1ه عكنا عط 1) 


لون 1955 (طواام 
ج. كريتشيك: طعع2 كا .ل 
المختار من الأدب الإسلامي (عتتكمتع انآ سماذ] 2ه ترعه[مطتسم) 


نيويورك 1964. 
- شارل بلات: غهلاء5 .© 
حياة الجاحظ وأعماله. ترجمات لنصوص مختارة. 

(كاءع'1' لعاععاء 5 01 1025 2اقصة:11' ,ختطد[ 2ه دكتده117 ممه عكنا ع1) 
لندن 1969 . ويحتوي على مقدمة بديعة جدا لأدب النثر العربي. 


2- الأدب الفارسى والأدب التركي: 
-أ.ج.آربري: التاع انث .1 .ذل 
تاريخ الادب الفارء سي (1لأهقع الآ ممنومعط لوعزوكة1©) 
لندن 1958 . وقد قام المؤلف بترجمة عدد كبير من الكتب الفارسية 
والعربية إلى الإنجليزية. 


أ . بومباتشي: أعوطدده8 .ىم 
تاريخ الأدب التركي (0ا1ن عتتطدرع 1 12 عل ععزه]1115) 
باريس 1968. 

أي. ج. براون. 8101 .0 8 
الأدب الفارسي القديم (عتتطومع انآ سمتوءط ]0 1115613 ى) 


أربعة مجلدات-كمبردج 1924-1902. 
- أ. بليارو: منهنانزةط .ى : بالاشتراك مع: 


أ . بوساتى: 51 عر 
تاريخ الأدب الفار, سي (8هزأوتاع2 تتتتطةتتع ]ع1 12اع0 32تتما5) 
ميلان 1960. 


تراث الإسلام 


3 - العلاقات الثقافية مع الشرق: 
- ي. موئيرية دي فيار: 711 عل أعتعصده]3 .لآ 
الدراسات الإسلامية في أوروبا في القرنين الثاني عشر والثالث عشر 
دراسات ونصوص. 
5101 ,0أمعع5 2111 اعد ء 11 اعد و«متتاظ صا مسقار] *11[ع0 11د 6.آ) 
(تنأوع1” 
مجلد ١5‏ مدينة الفاتيكان .١1944‏ 
-أ.ر. نيكل: 1واة .]1 .ىم 
الشعر الأندلسي وعلاقاته بأدب التروبادور الفرنسي 
لدعدء2101 010 15 ممم تكتهاع؟] 15 مه تتتاعو عأطوتخ-مصدم115]) 
بلتيمور-1946. (1]1011620601315” 
-ر. و ساثيرن: ا 0 
آراء الغرب في الإسلام في العصور الوسطى. 
(وععك ع111001 عطا صا حسصها؟] 1ه ذترع71؟ مترعاوء1717) 
كمبردج» ماساتشوستس 1962. 


56 


الفلسفة وعلم الكلام 
والتصوف 


تمعصسيد (") 

تتكون كل ديانة في جوهرها من «وحي» 
(دمتنداء0): وتفسير لذلك الوحى. والوحى ثابت 
لا يتغيرء لأنه يمثل التعبير الفعلى عن الإرادة الإلهية: 
ويتضمن الحقاكق الخالدة. أما التفسير فهو ما 
يثيره الوحي من رد فعل في العقل الإنساني. ونظرا 
لأن هذا العقل داخل في الزمان فهو مقيد به. 
فالوحي يبقى على مر القرون دون أن يخضع لأي 
تغييرء في حين أن التفسير يتعرض على مر العصور 
لضغوط القوى الداخلية والخارجية؛ تلك الضغوط 
التي تعطي الجماعة شخصيتها في كل فترة من 
فترات التاريخ. 

ولكل هذه العلوم في مسمياتها الأوروبية 
مصطلحات محددة مقابلة لها في تاريخ الفكر 
الإسلامي وهي: الفلسفة وعلم الكلام والتصوف. 
وهذه العلوم كلهاء إنما هي ثمرة تفسير لاحق 
وهامشي في بعض الأحيان للوحي القرآني ولأوامر 


(*) تفضل بمراجعة ترجمة هذا الفصل الأستاذ الدكتور محمد 
عبد الهادي أبو ريده. 


537 





تراث الإسلام 


الشريعة. وثلاثتها عرضة في فترات معينة من التاريخ لأن تجلب على 
نفسها سخط أهل السنة والجماعة(". وأن تتهم بإقحام نفسها في ميدان 
كان يظن أنه لا بد من أن يظل مقصورا تماما على الدين الخالص لا ينازعه 
في ذلك أحد . ولكن تلك العلوم الثلاثة أنتهت آخر الأمر إلى أن يتقبلها 
الناس يدرجات متفاوتة: وأصبحت عنوانا حقيقيا على شهرة الحضارة 
الإسلامية. يضاف إلى ذلك أنه لما كان لهذه العلوم اتصال واع أو غير واع 
بعلوم ممائلة لها في الغرب؛ فإنها تبدو لنا أقرب إلى أصحاب الفلسفة 
الإسكولائية" («ونهناكهاهد»9) منها إلى دقاتق الفقه الإسلامي؛ أو سلاسل 
إسناد الحديث النبوي. ومن الواضح أن تلك العلوم تنتمي إلى التراث العالمي 
للانسانية؛ ولهذا السبب فهي ليست غريبة علينا. 

وفي القسم الأولء وهو الأطول من هذا الفصلء. سندرس نشأة هذه 
العلوم. ومميزاتهاء وعلاقاتها فيما بينها. ومكانتها في مجموع الحضارة 
الإسلامية. وفي القسم الثاني» سوف نصف بإيجاز الأثر الذي استطاعت 
أن تحدثه في الغرب المسيحي. 

«فى الأصل كان القرآن» هذه العبارة التى جارينا فيها أسلوب الفقرة 
ارق مح قسن نيك" اسوك نامف الى يكذ فنا علد ككس انه 
الأساسية التي يحتلها القرآن في كل العلوم الدينية عند المسلمين وضي 
حضارتهم. وواضح أيضا أن القرآن ليس بكتاب فلسفة؛ وأن النبي لم يكن 
في سلوكه أو أقواله شيء يتفق مع سقراط أو أفلاطون: فهو رسول الله يبلغ 
رسالته. ويذكر بالحقائق فيما يتعلق بالله وصلته بالإنسان؛ وفيما يتعلق 
بالحياة الدنيا وفي الآخرة؛ ويورد قصصا قديماء ويمزج بين الوعد والوعيدء 
ويقدم شريعة سماوية تضمن للناس النجاة . ولكن القرآن يضم إلى جانب 
الحقائق الدينية عناصر فلسفية أو على الأقل أقوالا تقدم مادة للتأمل. 
وفيما يتعلق بالله والخلق والكون والإنسان والقدر وتنظيم الجماعة؛ نجد 
أن إشاراته إلى هذه الأمور دقيقة تقود اختيار المفكر في اتجاه محدد 
وواضح. والفلسفة وعلم الكلام والتصوف لا يمكن أن تعارض هذه «الأحكام 
القرآنية» الجوهرية دون أن يخرج من يفعل ذلك عن الإسلام. 

وتؤدي تلك العلوم إلى البحث في «العدل الإلهي» (لإهتلمع1) وإلى علم 
خاص بالإنسان (ع10هممعطنصة) وعلم بأحوال المعاد (1057منقطء85)؛ وأخيرا 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


إلى فلسفة للطبيعة7*). والقول بالعدل الإلهي يتضمن القول بأن الله «ذات 
مخصوصة» (وداء6 [2:5023) حيء موجودء باقء قادر على كل شيء؛ أحدء 
خالق السماوات والأرض؛ رحيم: «وهو بكل شيء عليم”4: وإرادته خلاقة 
«وإذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون774. وهو منزه: (ليس كمثله 
شيء4". ومع ذلك فهو قريب لمن يدعوه" . وهو الإله العادل الذي سيحاسب 
الانوي 190 

وعلم الإنسان القرآني: يتضمن القول بأن الإنسان. جسما وروحاء مخلوق 
صادر عن القدرة الإلهية مباشرة؛ وأن آدم وحواء عصيا الله. ولكن هذه 
«الخطيئة الأولى» (هز5 [دمنعة:0) لم تنتقل إلى ذريتهما و #كل نفس بما 
كسبت رهينة4'''". وقد خلق الإنسان ليسبح بحمد الله وحده؛ ويعبد خالقه 
ويعظمه ويطيعه. ووضع الله الإنسان في مركز الكون حتى يكون له عليه 
سلطان: ولكي يكون سيده أو بالأحرى المتصرف به. والإنسان المسلم في 
حقيهك مسا اكد الله. والذي يميزه هو على التحديد يمك الله الكاجاد 
على جميع سلوكه. وهذا يستلزم أن تكون كل حياته حتى أدق ما فيها 
مرتبطة بالله تعالى2". فالمسلم إنسان يعيش تحت نظر الله: والجماعة 
الإسلامية تشكل مجتمعا تحتل فيه فكرة الله مكانة مركزية (عتتامعءمعط]” 
لاعن 50) . 

وتتضمن أحوال المعاد القول بأن الإنسان في هذه الحياة الدنيا ما هو 
إلا عابر سبيل؛ وأن مصيره إلى العالم الآخر. والموت بيد الله وهو لابد آت 
بحسب الأجل المحدد له"'". وسوف يبلى الجسدء ولكنه سيبعث حيا في 
يوم من الأيام؛ فينعم في جنات الخلد أو يعذب في نار جهنم. 

وأخيرا هناك فلسفة للطبيعة: وإن كانت هذه الفلسفة قد وردت بشكل 
ضمني وحسب كما هو واضح. وهي فلسفة ترد الأمور كلها إلى الله. بمعنى 
أن الله وإن كان منزها تماما عن ملابسة الطبيعة 0مء0مءءدمة:1) فإنه فاعل 
في صميم نظام الخليقة؛ ويجب أن يرد إليه دائما كل ما يحدث فيها2". 
وفلسفة الطبيعة في الإسلام فلسفة غائية!”'' (0ناوذلههة5): بمعنى أن الطبيعة 
خاقت بحكمة؛ فهناك اطراد وانتظام في قوانينهاء لكن ذلك لا يمنع الحرية 
الكاملة للارادة الإلهية من التدخل في هذا النظام. وأخيرا فإن هذه الفلسفة 
تجعل الإنسان مدار نظام الطبيعة؛ فالطبيعة مسخرة للانسان. وتلك الفلسفة 


5© 


تراث الإسلام 


تتناول عددا معينا من الموضوعات وخاصة موضوعات النور والماء والعهد 
الأول (أصقدء 009 لقمتعة0) وهي موضوعات كفيلة بأن يقوم عليها علم كون 
ديئي. 

وإلى تجاني القراض والحدية الشوييبين ها لوريرة في الغران الشقئ 
الفكر الإسلامي في أول الأمر بالفكر الديني المسيحي في دمشقء وبالفلسفة 
اليونانية في بغداد. وكانت دمشق مدينة قديمة للثقافة. كما كان التأثير 
البوناتي كيها قربا وكن استغرت السيكية :ليها من العصور الأولى ونيك 
فيها بسرعة. وتمه 3 بعض الاستثناءات. أن الأسماء الكبيرة في تاريخ 
الشيحية الدمشقية ترحع إلى الفضون الاسلاي 119, [مكال القديس 
سوفرونيوس ل 5 والصييس أندريا الأقريطشي 0 على .51 


عا0:6»؛ والقديس يحيى ‏ يوحنا ‏ الدمشقى 95 0 1011 .51, ولم تقتصر 
أوجه الاتصالات بين المسلمين و|السيحيين على التجارة والإدارة وحسب. بل 
وجدت أوجه أخرى من التبادل الديني والفكري. وكانت هناك اقتباسات 
أدبية (مصطلحات في مسائل الدين والزهد) وتشابه في تصور تكوين 
الآشياء (مثل تصورات الجنة والنار وأساليب محاسبة النفس»» وتبادلات 
فكرية مثمرة. وكان المتصوفون المسلمون يتحدثون مع رهبان النصارى في 
مسائل الدين. ولدينا ابتداء من القرن الثاني الهجري/ الثامن الميلادي 
فصاعدا شواهد جلية: وخاصة فيما يتعاق بيحيى الدمشقي شنقى 10 وتلميذه 
ثيودور أبو قرراة 2 2 تاناخ 1260001 تشير إلى فيام نشاط جدلي بين 
المفكرين النصارى والمسلمين7". وكان هناك عدمب القت دار حولهما النقاش 
أكثر من غيرهماء وهما مسألة القدر ومسألة خلق القرآن. ويبدو أيضا أن 
تدخل المدافعين عن المسيحية هو الذي جعل مسألة صفات الذات الإلهية 
موضوعا للبحث. 

لكن أهم حادث في تكوين الفكر الفلسفي الإسلامي كان دون شك لقَاءَه 
بالفلسفة اليونانية في بغداد أيام حكم الخليفة المأمون في القرن الثالث 
الهجري/ التاسع الميلادي. ولابد من القول ابتداءء؛ إن الفلسفة اليونانية 
التي تلقاها العرب لم تكن هي فلسفة أفلاطون وأرسطو فحسب., بل كانت 
أيضا تلك الفلسفة التي صيغت خلال عدة قرون على أيدي من واصلوا 
فلسفتهما وشرحوها. وكان هناك إلى جانب الفلسفة الأفلاطونية وفلسفة 


420 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


أرسطوء الفلسفة الرواقية والفيثاغورية وقبل كل شيء الفلسفة الأغلاطونية 
المحدثة («دسكندمغه1ط-مع721) التي أنشأها أفلوط ين 20) (كناصتناهاط) 511-06 
(وناهه:2) . وقد بدت الفلسفة في صورة الحكمة الفريدة التي أسهمت كل 
العقول الكبيرة في تكوينها . وكان الفلاسفة المسلمونء بل حتى المفكرون 
المتصوفون المتأخرونء مقتنعين بذلك اقتناعا عميقاء لدرجة أنهم جعلوه 
أساس نظرتهم إلى الكون. كما كان المسيحيون وخاصة السريان في أنطاكية 
قد مهدوا الطريق لذلك بإضفاء الصبغة النصرانية على فقرات معينة 
للكتاب القدامى أو على الأقل جعلوها أكثر قربا للدين. وكان تكييف هذه 
الكتابات (لكي تتفق مع الدين) قد تم بحكمة وحذر إلى درجة أن الأمر لم 
يتخط مرحلة اللاهوت الطبيعي (21201:21060108): الذي يتماشى بالضبط 
مع ما كان يمكن للمفكرين المسلمين أن يقبلوه. 

وإلى جانب هذه العناصر الأساسية التي أسهمت في تكوين الفكر 
الإسلامي. لابد من الإشارة إلى عدد من العوافيل الأخرف التي ساعدت 
على تشكيل هذا الفكر وإن كان ذلك بدرجة أقل. 

فهناك أولا تكوّن مدرستين للنحاة. إحداهما في الكوفة؛ والأخرى في 
البصرة. وقد أدت المناقشات بين اللغويين إلى وضع عدد من المقولات مع 
مفردات لغوية دقيقة؛ وقد أفادت الفلسفة من هذه المقولات. وكان نشاط 
المذاهب الفقهية ذا أثر أكبر. وخاصة عندما أرادت هذه المذاهب أن تحدد 
«أصول الفقه» وتميزها بذاتها. وقد ذهب الشيخ مصطفى عبد الرازق, 
شيخ الجامع الأزهر السابق إلى حد أنه رأى في مباحث أصول الفقه 
الموضوع الحقيقي للفلسفة الإسلامية!22. ومن المفيد أن نلاحظ المكانة 
التي احتلها المنطق في هذه «المجادلات». وهو منطق قديم يدور كله حول 
الاستدلال عن طريق «القياس» (4221087). ولكن هذه الطريقة كان من 
شأنها أن تطلق العقول من قيودها. وتعودها على بحث المشاكل من جميع 
جوانبها. وأخيرا لا يجوز أن نغفل العناصر الإيرانية وربما الهندية أيضا 
إلى جانب العناصر المتبقية من المانوية. 

وقد بدأ الفكر الإسلامي من الوحي الديني الذي تحدثنا عنه آنفاء 
وتأثر بعوامل شتى أشرنا إليهاء ثم أخذ هذا الفكر يشق طريقه بقواه 
الخاصة. وفعل الفكر الإسلامي ذلك في حركة دفاعية ضد الآراء المعادية 


اله 


تراث الإسلام 


التي كانت تهدد العقيدة الإسلامية قليلا أو كثيرا. وأراد نفر من المفكرين 
المسلمين الذين أحاطوا بالفلسفة اليونانية أن يضعوا قوى العقل في نصرة 
عقيدتهم: وبذلك انتزعوا تلك الأسلحة من أيدي خصومهم ووجهوها إليهم. 
وهذا المنزع الفكري المناضل يميز أولئك الذين يعرفون في تاريخ الفكر 
الإسلامي باسم «المعتزلة». ومهما كان أصل هذه التسمية؛ فإن المعتزلة 
كانوا يتألفون من عدد من المفكرين:؛ كانوا يقيمون في البصرة أو في بغداد, 
وحاولوا بشجاعة أن يقدموا مبادئ العقيدة الإسلامية في صورة يقبلها 
العقل. وغامروا بتعريض أنفسهم لاستهجان أهل السنة والجماعة وإثارة 
سخطهم. وتناول المعتزلة خمسة أصول”2 أساسية هي: 

أولا: القول بالتوحيد في صورة بالغة القوة وفقا لمبدأ التنزيه. وذهبوا 
في هذا القول إلى أقصى حد حتى كان ذلك على حساب نفي الصفات 
الحقيقية للذات الإلهية28. 

ثانيا: العدل وقالوا إن الخير خير في ذاته؛ والشر شر في ذاته؛ قبل أن 
تأتي الشريعة بتحديد ذلك (أو بعبارة أخرى قبل ورود الوحيء كما يقول 
المتكلمون) وأنه يجب في حق الله أن يفعل الخير والصلاح لعباده. ولما كان 
الله لا يريد الشرء فهو كذلك لا يأمر به والإنسان هو الذي يخلق الشر. 

ثالثا: الأصل الخاص بمصير المؤمن والعاصي والكافر!5©. 

رابعا: المنزلة بين المنزلتين أي منزلة الإيمان ومنزلة الكفرء وتلك هي 
منزلة المؤمن العاصي الذي يرتكب الكبيرة؛ فيكون مصيره في الآخرة أن 
يخلد فى النار (ولكن عذابه أقل من عذاب الكافر). أما فى الحياة الدنيا 
فيكل رحد ارتكابه الكبيرة عضوا في الجماعة الاسلافية. 

والأصل الخامس والأخير الذي يقول به المعتزلة, هو الذي يضع قاعدة 
للسلوك العملي للمؤمن في المجتمع الإسلامي: فإذا واجهه شركان عليه أن 
ينكره بقلبه أو لسانه أو يده. فإن لم يكن ذلك كافيا فلابد من إعادة الحق 
إلى نصابه بالسيف6©. 

ومن الواضح أنه قد يكون من الخطأ اعتبار هؤلاء المفكرين الأولين ضي 
الإسلام «مفكرين أحرارا» (215:ءان): إذ لم يكونوا كذلكء؛ لأنهم عندما 
أصبحت السلطة تحت أيديهم. ظهر منهم تشدد لا هوادة فيه» وأصروا على 
فرض معتقداتهم بالقوة. لكن سلطانهم كان مؤقتاء فلم يلبثوا أن اضطهدوا 


412 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


بدورهم وحرقت كتبهم. ومع ذلك فإن أثرهم ظل عظيما عند أولئك الذين 
كانوا يرغبون في دين بحسب معايير العقل (52زفؤناء: ء1طههدهودعخ1): وهم على 
وجه الخصوص الذين مهدوا السبيل للفلاسفة؛ وكانوا مثلهم يحلمون بالتوفيق 
بين حكمة الإغريق والوحي المنزل. 


ا لفلسفصة 

لخصت في الصفحات السابقة الخلفية التي يقف فيها الفكر الفلسفي 
الإسلامي؛ وسنكتفي في الصفحات التالية بعرض مميزات الفلسفة 
الإسلامية في مجموعهاء وفي أثناء ذلك سنبرز الدور الذي قام به هذا أو 
ذاك من ممثليها. 

وأول ما يلاحظ هو أن تلك الفلسفة تمثل وحدة لا سبيل إلى إنكارها 
على الرغم من اختلاف الأماكن التي ظهرت فيهاء والمؤلفات التي صنفت 
فيها. كما أن نفس الملامح الأساسية الموجودة عند فلاسفة المسلمين في 
المشرق هي بعينها الموجودة عندهم في المغرب. ونقطة البداية عندهم واحدة 
هي الحقائق القرآنية وتعاليم الإسلام المتعلقة بالحياة اليومية, ولم يكن 
بينهم من يبلغ به التهور أن يشك فيها . وأقصى ما في الأمر أنهم كانوا 
يلجأون إلى التأويل المجازي في موضوعات معينة (مثل الخلق في الزمان/0”7) 
وبعث الجسد) وكان لديهم أيضا نفس الأساس العقلي الذي كان للفلسفة 
الهيلينستية29: 'إام1050ناط عناوتمع1اء11 منطق أرسطوء والإيمان بالعقل 
باعتباره المعيار الآعلى؛ والنظر إلى الله تعالى على أنه وجود محضء محرك 
أول غير متحركء وفي الغالب القول بضرورة خلق العالم في الأزل. ويتميز 
أولتك الفلاسفة بنفس التكوين المدرسى (الإسكولائى) المستمد من النشأة 
الدينية العامة لهم» وهم توصلوا إلى فسن النتائج ف النقط الأساسية 
المتعلقة بالله تعالى والخلق والإنسان: وتنظيم الدولة 27700 وهم يشتركون 
في ظروف الحياة من ازدهار ونموء وهي الظروف التي كان يتسم بها 
المجتمع الإسلامي في العصور الوسطى. 

ويلاحظ ثانيا أن هذه الفلسفة جزء من تيار الفكر الإغريقي. وهي 
تستند بصورة دائمة إلى كبار حكماء العصر القديم: مع الاعتقاد الراسخ 
بوحدة الحكمة؛ وبوجود نوع من الإلهام عند الفلاسفة القدماءء وأن الوحي 


4253 


تراث الإسلام 


الإسلامي ما هو إلا استمرار لذلك الإلهاه. وكان فلاسفة المسلمين 
يرغبون هي آن يظلوا سخلصين لذلك الخراث من الحكمة:. وبلغ من قوة 
اعتقادهم بوحدة الفلسفة اليونانية أن الفارابي كتب رسالة خاصة يدئل 
فيها على أن أغلاطون وأرسطو يذهبانء؛ من حيث الجوهرء مذهبا واحدا 
ولكن بحكمين مختلفين!!”. وهو يبين أيضا أنهما يتفقان في تصورهما 
للحياة: فأغلاطون قد جسد هذا التصور بصورة عينية (0166ه0ه م1) في 
حين أن أرسطو يوضحه في كتاباته المدونة2". وهذا يصدق أيضا على 
طريقة لايم عقه كل رنقيما ها فالز نز رشقل القارب انط يقفا 
لصيل ا رسظر لل ابيوينة الكو كالا وتوا بحي لخت تاخار قل رق فون 
الحفرفة بالبيسة كلها زود الكاراهثر السمحلهية. ومذفيهها راح كنا يخول 
الفارابي. وهو يبين أن كلا منهما يذهب المذهب نفسه في نظرية المثل 
(5ع10 02 نزتمعط1) ومسائل المعرفة والطبائع والوراثة وغيرها. ويسبب هذه 
الصلات التي تربط الفلسفة الإسلامية بالفلسفة اليونانية تقترب الفلسفة 
الإسلامية كل الاقتراب من الفلسفة الغربية؛ وذلك حتى عصر النهضة على 
الأقل. 

ويلاحظ في المقام الثالث أن الفلاسفة الإسلامية تنزع إلى أن تكون 
«حكمة». فقد كان الفارابي (ت 339ه/ 950م): وابن سينا (ت 428ه/ 1037م) 
وابن رشد (ت 595ه/ 198ام) مقتنعين بوحدة المعرفة التي تتوجها الإلهيات. 
والفارابي في كتابه «إحصاء العلوم» يحصي العلوم المتنوعة ويتكلم عنهاء 
ويذكر العلسفة في النيناية على آنها زان العاوء الآنها تضمن اليشين في 
المعرفة التي يحصل عليها بالبرهان7”". وابن سينا في كتابه الكبير الجامع 
«الكتماو: زر القصيود يد رعشم التتسريين اجو )دبحيظ يجملة العلوم سب 
الخطة التالية: 

١‏ المنطق. 2 الطبيعيات, 3 الرياضيات, 4 الإلهيات. ويدخل ابن سينا 
في نطاق الإلهيات جميع ما جاء به الوحي في القرآن الكريم. ويبين أن الله, 
وهو واجب الوجود والذي لا واجب وجود سواه. خيرء قادر على كل شيء؛ 
وخالق كل شيء وقدير حكيم. وهو يحل مشكلة الشر بآن يميز بين العلل 
بالذات (عء25هم): والعلل بالعرض 5معل0اععة زءم» بل هو يعالج المشكلة الدقيقة 
الخاصة بيعث الجسد. ويتناول ذلك بالطريقة الفلسفية معنطامه5ه[تطام عنتمم 


441 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


ويرجع إلى العلوم الدينية الخاصة بالموضوع من أجل وضع أسس العقيدة 
في هذه المسألة. وإلى جانب ذلك وهو ما يدل على طابع الشمول في 
الحكمة الإلهية تدى الفلسفة ‏ يحاول ابن سينا أن يتبين من جديد عن 
ظريق الاسستدلال الفلسفى صضبحة أوامن القران الخاضة يأمون الجفافة: 
وم الخادكة ارويناء لايرو" ابومان سكي هده ترجاه لمشو 30 
وما إلى ذنك. 

ويذهب ابن رشد إلى أبعد من ذلك. إذ قال بوجود ثلاثة أنواع من 
العقول بحسب أنواع الأدلة الثلاثة التي بينها أرسطو. فالنوع الأول هو 
العقول البرهانية القادرة على متابعة دليل يقيني محكمء وتصل إلى نتائج 
بينة ضرورية؛ وربط هذه الأدلة هو الذي يكون الفلسفة. لكن هذا لا يتسنى 
إلا لقلة من العقول (الخواص) الموهوبة بالقدر الذي يجعلها تكرس نفسها 
لها. والنوع الثاني عقول منطقية تكتفي بالبراهين الجدلية. أما النوع الثالث 
فهو العقول التي تستجيب للوعظ والأدلة الخطابية؛ وهذه غير مهيأة لاتباع 
الاستدلال المنظم. والعقول الأخيرة نجدها عند جميع الناس العاديين؛ وهم 
السواد الآحظم الذين له يستجيبون إلا للخيال والحاطفة وحوري 

على أن أحد وجوه الإعجاز في القرآنء كما يقرر ابن رشد.ء هو أن فهمه 
ميسئّر لهذه الأنواع الثلاثة من العقولء فكل منها يتبين الحق فيه بما يتفق 
مع قدرته العقلية7**. فليس هناك مشكلة بالنسبة للآيات القرآنية المحكمة 
التي لا لبس في معناها. فالجميع يفهمونها ويدركون معناها على نحو 
واضح. وهناك آيات متشابهة لأن فيها أمثالا ومجازات. ولهذه الآيات معنى 
حرفي وآخر خفي أعمق. والفلاسفة وحدهم.: وهم صفوة العقول؛ هم 
الذين يستطيعون أن يدركوا التسلسل الدقيق للاستدلال: وأن يفهموا المعنى 
الأعمق. أما الجمهور فإنهم يفهمون النصوص بمعناها الحرفي. وينبغي 
الحذر من السماح لهم بالنظر إلى المعنى العميق الخفي الذي تخفيه تلك 
الآيات, لأنهم لن يفهموا فيتزعزع إيمانهم”0. أما الذي يحدث الفوضى 
ويبذر الاضطراب فهو تشغيب المتكلمين الذين لم يستطيعوا إدراك الدليل 
البرهاني: فلجأوا إلى الأدلة الجدلية التي لا تثبت شيئًا. وابن رشد لا 
يخفي استهزاءه بأولتك المفسدين؛ ولا يتردد في اللجوء إلى السلطان لكي 
يمنعهم من الاستمرار في أعمالهم الخاطئة!. 


425 


تراث الإسلام 


على أن نوع هذه الحكمة التي تحاول الفلسفة الإسلامية أن تأخذ بهاء 
كانت من حيث القصد على الأقل حكمة دينية» وهذه هي خاصيتها الرابعة. 
فهي تشتمل على عناصر دينية مأخوذة من القرآن الكريم: ولكنها بدلا من 
اقتباسها كعناصر دينية» تسعى في إخلاص إلى «التوفيق» (0©11مم76) بين 
الدين والعقل بقصد إعطاء الدين صفة (015هاة) علمية. وهي تطبق بناء 
هيكل الفلسفة اليونانية على مبادئّ الدين وبذلك تضفى على الفلسفة 
اليونانية صبغة لم تكن لها عند الأقطايسن الأشريقوفكذا استطاعت أن 
تصل إلى العقول المؤمنة: أو على الأقل تلك العقول التي ترغب في التوفيق 
بين عقيدتها وبين العقل والعله'!*. وهذا يفسر لنا النجاح الذي حققته 
إلهيات (5ءذة:إطمماء21) ابن سينا وكتايه «في النفس» (2«نندكى ء12) في العصور 
الوسطى المسيحية. 

وأخيرا فإن الفلسفة الإسلامية تبدي ولعا بمسألة المعرفة (2ام”ء0) 
وأسسها المتعلقة بالنفس والوجود . ونحن نجد في الرسائل التي كتبها حول 
العقل (دامهااء:م1 »©) كل من الكندي والفارابي وخاصة ابن سينا تحليلا 
دقيقا ومفصلا لقوى النفس ال مختلفة والمراحل التي يجب أن تمر بهاء بما 
في ذلك طهارة الخلق حتى تصل إلى الاتحاد مع مصدر الموجودات كلها. 
وهكذا فإن الفلسفة الأفلاطونية المحدثة تجد نفسها مؤيدة بأضواء معينة 
آتية من القرآن. 

وعلى هذا حاول الفلاسفة أن يتمثلوا مادة الوحي بإدخالها في إطار 
الفلسفة اليونانية. ولم تخل محاولتهم من إثارة تشكك المؤمنين المتمسكين 
بطريقة السلف (ونع#اعناءط لهه1:20160): بل إنها أثارت استنكارهم, حتى أن 
الغزالي صاحب العقل المنفتح الذي كان على اتصال وثيق بمذاهب الفلاسفة 
أحصى عشرين مسألة استخرجها من مؤلفات الفلاسفة وخطأهم فيهاء 
فبدّعهم في سبع عشرة مسألة منهاء وكفرهم في الثلاث الباقية» وهي 
قولهم بقدم العالم» وبعدم معرفة الله الجزئيات؛ وإنكارهم بعث الأجساد 
ورد الأرواح إلى الأبدان7. وأدى الموقف الهامشي للفلاسفة إلى جعل 
مركزهم غير مريح: واضطرهم في بعض الأحيان إلى اللجوء إلى السرية. 
ومن هنا فمن الخطأ مقارنة أقوالهم بفلسفة القديس توما الأكويني7” (:5 
5ك ققتطمط1) أو دائس ول (كتاهء5 كصنا2)؛ فهذان الأخيران:» 


410 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


إذا توخينا الدقة في التعبيرء لم يكونا فيلسوفين بمعنى الكلمة؛ وإنما كانا 
الأفربين قبل كل كحم ناذا أردناء ولو لمحو ماعلى الأقانه أن حكن الها 
نظراء في عالم الإسلام: فإننا يجب أن نتجه إلى المتكلمين الذين يسميهم 
توماس الآكوينى (المتكلمين فى شريعة العرب) (1نمعتهة]1 عوعنآ مذ وعامعندومآ): 
وهذا ما ستفعلة الآن. 


عسلسم ١‏ لكساة م 

يمكنناء بالنسبة إلى كل الأغراض العملية؛ أن ننظر إلى علم الكلام على 
أنه علم لاهوت7؛ (رومامءط1) : ولكن مع التحفظ دائما بأن علم الكلام 
عند المسلمين لا يشمل تماما ما تسميه الفلسفة المدرسية المسيحية 
(الإسكولائية درؤاء01256ط5) باسم اللاهوت. وسيتضح أصل الاختلاف 
وطبيعته من النظر في نشأة علم الكلام. لقد تحدثناء عند دراستنا لمصادر 
الفكر الإسلامي. عن القرآنء والحديثء والفلسفة اليونانية. ولكن من الواضح 
أن هذه المصادر الثلاثة لا يمكن أن توضع كلها على مستوى واحد . فأولها 
جميعا هو القرآن: الذي يزودنا «بالمادة» التي ينبغي الإيمان بها وتفسيرها. 
وهذا هو الأساس الذي يبنى عليه التفسير. على أننا قد رأينا أنه يقترب 
من مجال النظر الفلسفي في اتجاهات متعددة. كما كان هناك مبحث 
للتفسير القرآني وآخر للفقه. كلاهما يرتكز على النص. 

ومن الممكن أن نقسم جملة تاريخ علم الكلام إلى عدة مراحل: فهناك 
أولا ما يمكن أن نطلق عليه مرحلة العقائد” ولعمت. وهى ليست مرحلة 
تفكير نظري 12]05ناءدءم5 بالمعنى الكامل لهذه الكلمة, وإثها كانت هناك 
محاولات لتلخيص العقائد الواجب الإيمان بها في صيغ موجزة. ف «الفقه 
الأكبن(08) يتجاوز الصيغ الأساسية التي تعبر عن الإيمان (0 دهزووع1مط 
طانه5): أعني النطق بالشهادتين. ويوجز في عشر مقالات جملة الحقائق 
التي يجب الإيمان بها إيمانا لا يقتصر على جعل المؤمن بها. عضوا في 
الجماعة الإسلامية (فهذه هي وظيفة الشهادتين) بل أيضا يجعل صاحبه 
يأخذ موقفا إزاء الفرق الضالة. وهو تصريح بالإيمان لا ذكر فيه لوحدانية 
اللة أو لزشالة محمتء ذهما تيمبتا محل غك 

وبظهور كتاب «الوصية»/9" المنسوب إلى أبي حنيفة (ت 50اه/ 767م) 


417 


تراث الإسلام 


تبدأ المسائل الكبرى في الظهور. وهي ليست مصنفة تماما في مجموعات 
متجانسة؛ ولكن المرء يشعر بأن عملية الجمع تسير في طريقها . ويمكننا أن 
نتبين موضوعاتها الرئيسية: فالمجموعة الأولى من هذه المسائل تجمع المواد 
المتعلقة بالإيمان وعلاقته بالأعمال!!"". والثانية خاصة بالقدر وعلاقته 
بأفعال العباد. والواقع أن أفعال الإنسان تستند استنادا تاما إلى إرادة الله. 
والعلاقة بين الإرادة الإلهية وبين أفعال الإنسان هي المشكلة الحاسمة في 
علم الكلام النظري فيما يخص الأخلاق/*". وفي الوقت نفسه هناك تمييز 
دين أنواغالأطعال الخلافة وهى وفروطنة وطهيلة ومعطية !1 “,كم يلى ذلك 
أقوال عثبرة عرد الوعاشى البخاضنة بامور الأكرة رمق اللعاك والمفة والقان 
والثواب والعقاب)2©. 

وعندما نأتي إلى كتاب «الفقه الأكبر (رقم 2)» نجد أنفسنا في مجال 
مختلف تمام الاختلاف. فقد اضطرت المجادلات كبار رجال الدين إلى 
شرح معتقداتهم بدقة. ورفض كل ما يمكن أن ينال من تنزيه الذات الإلهية 
وتحديد مهمة الأنبياء ومكانتهم ورسالتهم/”". وتبدأ العقيدة ببيان شامل 
لمضمون الإيمان: الإيمان بالله وملائكته ورسله؛ والبعث بعد الموت؛ والقدر 
خيره وشره من الله والحساب والميزان: والجنة والنار”. وهنا نجد مجملا 
للمادة التي ستكون مهمة «علم الكلام» هي تنظيمها. فالعبارات الكثيرة 
الخاصة بالعقيدة (وعددها حوالي الأربعين)؛ توجز كل نقطة مع شيء قليل 

من التفصيلء؛ ولكن دون أن تحافظ على ترتيب الموضوعات كما ورد في 

البداية59 , 

ولدينا عرض دقيق لمعتقدات أهل السنة ضمن مذهب الأشعري (ت 
4ه 935م)27*' مؤسس ما يمكن أن نسميه بعلم الكلام السلفي (ل5دهانكه 
تندلة؟]) وقد عرضت تلك العقائد دون ترتيب منطقىء مثلها فى ذلك مثل 
الكتب السابقة في نفس الموضوع. فالمؤلف جيل فى غيارة هام حونلة 
العقيدة وهي الإيمان بالله وملائكته وكتبه وماك تتوالى العبارات 
بعد ذلك واحدة يعد أخرى دون ترتيب ظاهرء وتتناول ل والقدر 
وأعمال العبادء والإيمان؛ والقرآنء والنبيء والمعاد. والخلافة والعبادة/0). 

ويدل فحص هذه العقائد الأربع على أن «مادة» الكلام كانت قد أصبحت 
متواضرة بالفعل؛ وإن لم تكن قد نظمت حتى ذلك الوقت. ولا نجد في أي 


48 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


منها تفرقة بين ما يعرف بطريق الوحي وما يوصل إليه بطريق العقل. على 
أنه ليس من العدل أن نتوقع من مجرد مجمل يحصي أركان الإيمان أن 
يكون كتابا شاملا في علوم العقائد (9ع010ع12): وإن كان المرء قد ينتظر من 
الأشعري أن يقدم عقيدته في نظام عقلي أكثر مما فعل. 

وهناك مجموعة أخرى من المؤلفات تسمح لنا بأن نتتبع تكوّن علم 
الكلام عند المسلمين؛ وهي الرسائل التي كتبت حول الزندقة والرد على 
أصحابها . وهذا النوع من الكتب ازدهر منذ وقت مبكر جدا في الإسلام: 
وأدى إلى ظهور مؤلفات على جانب كبير من الأهمية بالنسبة لتاريخ العقيدة. 
وكان على علم البحث في الزندقة (بوعماهزوء:112) أن يصنف المذاهب التي 
جمعها . وكان من الممكن إنجاز ذلك بطريقة مادية. حتى لو كان ذلك بتصنيف 
هذه المذاهب على ترتيب ظهورها . ولكن كان لابد أيضا من محاولة ردها 
إلى عدد معين من النماذج. ومن هنا كان من الطريف أن نكتشف طريقة 
التصنيف . فإذا كان كتاب «الإبانة عن أصول الديانة» ومقالات الإسلاميين» 
لأبي الحسن الأشعريء وكتاب «الفرق بين الفرق» لعبد القاهر البغدادي (ت 
9ه/ 037ام): غير صريحة إلى حد ما بالنسبة لهذه المسألة بالذات (أي 
الزندقة): فإن مؤلفات ابن حزء!!؟) (ت 456ه/ 620).1064, والشهرستان 69) 
(548ه/ 153 ام)؛ تقدم لنا وجهة نظر جديدة في تصنيف الاعتقادات, تيذلك 
تلقي ضوءا وافرا على موضوعنا . فلننظر في أقسام هذين الكتابين. 

إن ابن حزم يقسم كتابه إلى قسمين: الأول يتعلق بالملل غير الإسلامية: 
والثاني يتناول المذاهب والنحل الإسلامية. ولا نجد هنا تمييزا بين العقليات 
والسمعيات؛. وهو تقسيم سيصيبح مأثورا متبعا (012551001) فيما بعد. ومن 
حيث الأساسء نجد أننا ما زلنا في الخط الذي رسمته كتب العقائد الأولى 
التي يستخدم تخطيطها العام إطارا لهذه المؤلفات. أما كتاب الملل والنحل 
الفمريتاتي ذهو أهم لشاف عداهث الزنيقة في الإنتاقم. والؤلت على 
خلاف ابن حزم لا يهدف إلى دحض الأخطاءء وإنما يقتصر على محاولة 
بيان المذاهب بيانا موضوعيا قدر الإمكان. ويتميز أسلوبه بالاتزان والهدوء, 
ومن المريح أن يقرأه المرء بعد قراءة كتاب ابن حزم الأندلسي ذي المزاج 
الناري بعباراته الصاخبة في الرد على المخالفين62. 
مساضل المعتز للة: 


49 


تراث الإسلام 


أشرنا في بداية كلامنا إلى المكانة الأساسية التي احتلها المعتزلة في 
ميلاد الفكر الإسلامي وتطوره بصفة عامة. وقد اعتبرناهم فلاسفة: ولكننا 
نستطيع أن نعتبرهم أيضا علماء عقائد (نصهزعه1مء1). حاولوا أن يفهموا 
العقيدة بما يتفق مع مقتضيات العقلء وأن يدافعوا عن العقل ضد منتقصيه. 
وهم أول من حاول أن يقدم عرضا منظما (عناهدهع:25ز5) للعقائد الإيمانية. 
وعلى هذا النحو فإن واحدا من شيوخهم الأوائل؛ وهو أبو الهذيل العلاف/65) 
(ت 235ه/ 849م) اتبع المنهج التالي في بيان العقيدة الإسلامية: 

أولا: الكلام عن القدر والصفات الإلهية. 

ثانيا: التحدث عن وحدة الذات والصفات. 

ثالثا: عن المعاد وما يتعلق به من وعد ووعيد. 

رابعا: في المصطلحات الشرعية والأحكام. 

خامسا : عن «الأمر بالمعروفء والنهي عن المنكر» ودور النبوة والخلافة©6 . 

وتبين الموسوعة الكبيرة في علم الكلام المسماة «المغني» للقاضي عبد 
الجبار؟' (ت 415ه/ 1025) والتي طبعت في القاهرة؛©) أن معظم هذه 
المسائل قد صارت تدرس بالتفصيل. 


من الطريقة القديمة إلى الطريقة الحديشة!0: 

إن المؤرخ العربي ابن خلدون (ت 808ه/ 406ام) في مقدمته المشهورة, 
وهو يتكلم عن تطور علم الكلام يبين تحولا في ذلك التطور ابتداء من 
الغزالي فما بعد" . فالطريقة القديمة (2دونامه 12/؟) التي تتميز بالجدل 
التستمد من ظريقة علماء الشريعة قبل كل شوىة حلت محلها الطريقة 
الجديدة (55:ءل0هم 915) التي كانت أداتها الأولى القياس الأرسطي 
(مسدنعه11نز5 سمناعاه)وتتى)؛ لكن من المبالغة أن نؤّكد أمر التحول أكثر مما 
ينبغيء ذلك أن تسرب المنطق الأرسطيء على الآقل فيما يتعلق بالموضوعات 
التي كان يدور حولها البحثء لابد أن يكون قد حدث قبل ذلك على أيدي 
المعتزلة الذين قرأ بعضهم أرسطو مترجما. ويتضح ذلك عند الباقلاني(!7) 
(ت 403ه/ 013ام) الذي كان خصمهم الذي لا يلين. كما يتمثل على نحو 
أوضح عند الجويني2" (ت 478ه/ 1085م). والجويني لا يزال يعد في 
طريقته من القدماءء لكنه قديم ينبئ بانتصار الطريقة الجديدة التي انتهت 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


بأن رسخت قواعدها في أعمال تلميذه الغزالي. وأصبحت في كتابات 
المتكلمين المتأخرين تزداد شبها بطريقة الفلاسفة: وأن مقارنة قصيرة بين 
ثلاثة كتب في هذا الميدان. من شأنها أن تلقي ضوءا على التطور الذي 
كان جاريا وهي: «كتاب التمهيد في الرد على الملحدة المعطلة والرافضة 
والخوارج والمعتزلة» للباقلاني؛ و «الإرشاد إلى قواطع الآدلة في أصول 
الاعتقاد» للجوينيء و «الاقتصاد في الاعتقاد» للغزالي. وسنختم بالكلام 
عن بعض الكتب التي يتجلى فيها الطابع الجديد على صورة واضحة تمام 
الوضوح. 

فنجد أن الباقلاني في كتابه «التمهيد» لم يتحرر بعد من اهتمامه 
الشديد بالدفاع (عن مذهب الأشاعرة). وهو يمزج بيانه للعقائد بردود 
مطولة لاذعة «على سائر أهل الملل المخالفين لملة الإسلام» وعلى المخالفين 
(من المسلمين)!73. 

أما الجويني الذي يلقب أيضا «بإمام الحرمين» فإنه يذكر في مناسبات 
عدة التقسيمات الكبرى لمادة البحث. وهو في أحد المواضع يميز بين ما 
يجب لله من الصفات وما يجوز عليه. أي ما قد يجوز أن يفعله وما لا 
يجوز””. وضي موضع آخر يميز بين الأشياء التي يمكن التوصل إليها بالعقل, 
وتلك التي لا يمكن التوصل إليها إلا عن طريق النقل السمعي””؛ لكن ليس 
من السهل أن يميز شيئًا من ذلك في «الإرشاد». 

أما الغزالي الذي سنتحدث عنه بتطويل أكثر في القسم الخاص 
بالتصوف, فإنه يبدي شيئًا من التحفظ بشأن علم الكلام. وهو يريد أن 
يقتصر على الأمور الجوهرية. فكتب في ذلك كتابا مجملا واضحا سماه 
«الاقتصاد في الاعتقاد». ويمكن ترجمة هذه التسمية بالوسط الذهبي في 
الإيمان 5 اذ ههء21 م6010 16) وهو في هذا الكتاب يقصد إلى أن 
يظل مخلصا لمذهب الأشعري السني ويبسط الجدل إلى أقصى حدء متجنبا 
النظرات الفلسفية التي أدخلها أستاذه الجويني في مصنفاته. 

ويخصص الغزالي «تمهيدات» أربعة في كتابه تجري مجرى المدخل إلى 
علم الكلام. وهو يبدأ في التمهيد الأول بالنص على «بيان أن الخوض في 
هذا العلم مهم في الدين» إذ إن مقصوده «إقامة البرهان على وجود الرب 
تعالى وصفاته وأفعاله وصدق الرسل». ولكنه يبادر فيقول في التمهيد 


تراث الإسلام 


الثاني إن «بيان الخوض في هذا العلم؛ وإن كان مهماء فهو في حق بعض 
الخلق ليس يهم؛ بل المهم تركه». لأن علم الكلام ينبغي ألا يستعمل في العادة 
إلا في إزالة شكوكء طائفة من المسلمين «اعتقدوا الحق تقليدا وسماعاء 
ولكن خصوا في الفطرة بذكاء وفطنة؛ فتنبهوا من أنفسهم لإشكالات تشككهم 
في عقائدهم». كما يستعمل في إقناع أهل الضلال الذين «يتفرس فيهم 
مخائل الذكاء والفطنة؛ ويتوقع منهم قبول الحق بما اعتراهم في عقائدهم 
من الريبة» وهو في التمهيد الرابع يبين بعناية «مناهج الأدلة التي استنهجها 
في هذا الكتاب». 

وبعد ذلك يقسم الغزالي الموضوعات التي بحثها إلى أربعة أقسام (أو 
أقطاب على حد تعبيره) يرتبط بعضها ببعض ارتباطا وثيقا. وهذا هو 
التقسيم العام لكتاب «الاقتصاد في الاعتقاد»: فهو بعد قسم تمهيدي عن 
طبيعة علم الكلام وأهميته ومناهجه. يتناول: أولا النظر في ذات الله تعالى: 
وثانيا في صفاته تعالى؛ وثالثا في أفعاله؛ ورابعا في إثبات نبوة محمد 
صلى الله عليه وسلم: وما جاء على لسان رسوله من الحشر والنشر والجنة 
والنار والشفاعة وعذاب القبر والميزان والصراط©” . 


تطور الطريقة الجديدة : 

عندما وسع علم الكلام ميدانه. صارت الفلسفة تفزوه إلى درجة أن 
السائل الكلهمية الصركة اسبجع قيحر إلى :ثيانة تعليل طرق لقولات 
ومسائل ما وراء الطبيعة (وءنوتتطمةاء31) أو علم الكون (إعه1[مصومن) . ولكي 
يتعفق ترد من :لات ينعن غليه الرجوع لين اكتاي ركهاية الاقداء :ف لم 
الكلام؛للشهرستاني. وكتاب «محصل أفكار المتقدمين والمتاخرين من العلماء 
والحكماء والمتكلمين» لفخر الدين الرازي 7 (ت 406ه/ 209ام): وكتاب 
«طوالع الأنوار من مطامع الأنظار» للبيضاوي*” (ت 685ه/ 286ام): أو 
الاطلاع على الكتب الأخيرة التي ظهرت في هذا الاتجاه لتطور علم الكلام: 
مثل كتاب «المواقف» لعبد الرحمن بن أحمد الأيجي” (ت 756ه/ 355ام) 
مع شرح هذا الكتاب للشريف الجرجاني/”**' (816ه/ 413ام). والعمل الذي 
قاميه الأبعى والجرجاتي بالإهافة إنى بنا كتنه كتراج الخرون هو احم 
المؤلفات وأكثرها منهجية في البحث النظري عند مسلمي أهل السنة. يقع 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


هذا العمل في أريعة مجلدات يضم كل منها خمسمائة صفحة وهو الكتاب 
الأساسي المقرر لسني التخصص في عقائد السنة في جامعة الأزهر وجامعة 
الويقزتة فى مكن. ولاند هن الاعتا شياع ذلك الكتاب يتمق الشهرة 
الكى خالياء وكاس عندما نقارنه بالمؤلفات التي صنفت قبله. وإذا كانت 
الأقسام التي تعد من التراث السابق بل أقسام علم الكلام بالمعنى الخاص 
قد عولجت باتزان واعتدال؛ فإن القسم الفلسفي من جهة أخرى وما يتصل 
به من مقدمة نقدية مطولة قد عولج بإسهاب. 

وكنا قد أطلقنا على علم الكلام اسم «:زعهاهءط1 علم اللاهوت» ونبهنا 
إلى أن مفهوم كل من هذين الاسمين لا يشمل نفس الموضوع في الإسلام 
والمسيحية. فلنختم هذا القسم بتعليقات قليلة على هذه المسألة. 

إننا حين نقارن محتويات كتب علم الكلام لدى المسلمين بمحتويات كتب 
اللاهوت المسيحية نجد اختلافا تاما بينهما. والفصول القليلة التي يتفقان 
فيها ينبغي ألا تخدعناء إذ إن النقاط الوحيدة المشتركة بينهما هي بعض 
أقسام الرسائل التي تحمل عنوان «الإله الواحد» (1720] م126 126) والشيه هنا 
لأيعدو أن يكون سطلجي] !01 . فالموضوعات والمناهج في كل منها مختلفة؛ 
وعلم الكلام لا يقدم لنا في صورة كل منظم تنظيما علميا أن أو ف :ضور 
تحليل شامل لكل موضوعات الوحيء وإنما يقدم بالدرجة الأولى على صورة 
دفاع (عن أصول الدين) يتركز على إحدى النقاط في موضع وعلى نقطة 
أخرى في موضع آخرء وعلى حسب هجوم خصومه عليه. وعلاوة على ذلك 
فإننا إذا أخذنا في الاعتبار الصفة القانونية (لمعم]) والإيجابية ©«نازههم) 
للأخلاقيات الإسلامية فإن من الطبيعي أن علم الكلام؛ وهو علم عقليء لا 
يحاول أن يضع أسسهاء ولا أن يؤلف بين نتائجهاء لأن هذين إنما يعتمدان 
في تبريرهما على ما هو وارد في الوحي كما بينته العلوم الخاصة بالنقل 
(1201808) . وكان على علم الكلام أن يدافع دون شك عن أسس علم الفقه 
في مواجهة أولئك الذين يحاولون النيل منه. ولكن لم يكن هذا الدفاع هو 
الذي يعطي علم الفقه مبادئه؛ فهذه تأتي من القرآن الكريم مباشرة. وهذا 
هو السبب الذي جعل عالم الكلام المسلم لا يشعر بالحاجة إلى أن ينظم في 
كتاب جامع (3صتددن5) كل المعرفة الدينية والإنسانية. من نظرية وعملية. 


تراث الإسلام 


التصوف537) 

عندما نتكلم عن التصوف أو مذهب الصوفية («و/ن5): ندخل في 
ناحية من أروع نواحي الفكر الإسلامي بل الحضارة الإسلامية. ذلك أن 
كلام الكثيرين الذين كتبوا فيه يحرك نفوسناء كما أن براعة أوصافهم تثير 
إعجابنا. غير أنه لا يمكن أن نكون فكرة حقيقية عن غزارة هذا الميدان إلا 
إذا 'تفرفنا غلى التصيوص: 

ولقد قدمت نظريات متعددة حول أصول هذه الحركة في الإسلام: 
فقيل إن أصلها من الرهبانية السريانية: أو من الأفلاطونية المحدثة؛ أو 
الزرادشتية الفارسية أو الفيدانتا (منهدك27)97*' الهندية. لكن أمكن إثبات 
أنه لا يمكن التمسك بالافتراضات التي تذهب إلى اقتباس المسلمين التصوف 
عن أصول أجنبية؛ إذ إنه منذ بداية الإسلام أحس نفر من المؤمنين المتحمسين 
بالدافع إلى التأمل في القرآن عن طريق المداومة على تلاوته أو «التعمق» 
(ععتمتعام]) في روحه إذا صح هذا التعبير. فالقرآن يتضمن كما بينا آنفا 
عددا من العناصر المتعلقة بالزهد والتصوف. وبعض الآيات القرآنية تذكر 
الناس مرة بعد أخرى بأن الله حاضر معهم؛ وبالخوف من الحسابء وزوال 
كل الأشياء الإنسانية» وجمال الفضيلة وما إلى ذلك. وهناك آيات أخرى 
تعطي النفس المتدينة الفرصة للوصول إلى لب العقيدة. وهكذا نجد سلسلة 
من الآيات التي تذكر الإنسان برسالته وتؤكد على حاجته إلى أن يقيم في 
قلبه صرحا عامرا بالتقوى والإيمان؛ منها الآية : 

#أفمن أسس بنيانه على تقوى من الله ورضوان خير؛ أم من أسس بنيانه 
على شفا جرف هاو فانهار به في نار جهنم؛ والله لا يهدي القوم 
الظالمين»95(4 , 

والقرآن يضرب مثلا لهذه الحياة بقوله : 

#إنما مثل الحياة الدنيا كماء أنزلناه من السماء فاختلط به نبات 
الأرض مما يأكل الناس والأنعام» حتى إذا أخذت الأرض زخرفها وازينت 
وظن أهلها أنهم قادرون عليها أتاها أمرنا ليلذ أو نهارا فجعلناها حصيدا 
كأن لم تغن بالأمس؛ كذلك نفصل الآيات لقوم يتفكرون4 84 . 

وعن تقديم الأضاحي في الحج تقول الآية : 

«إلن ينال اللة لحومُها ولا دماؤها ولكن يناله التقوى منكم كذلك 


54 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


سخرها لكم لتكبروا الله على ما هداكم وبشر المحسنين» 877 . 

وفي آية أخرى: 

«قول معروف ومغفرة خير من صدقة يتبعها أذى والله غني حليم» !58 . 

وفي القرآن آيات كثيرة تفرق بين الخير والشر. وهناك هوة عميقة 
تفصل بين مصير القلوب المخلصة ومصير المنافقينء وبين أولثئك الذين 
يتوكلون على الله والذين يركنون إلى حولهم وقوتهم. أما المؤمنون الصادقون 
فالله يمثلهم «كزرع أخرج شطأه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب 
الزراع74”*. كما يمثل المؤمنين وإنفاقهم في سبيل الله بقوله: «مثل الذين 
ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة 
مائة حبة والله يضاعف لمن يشاء والله واسع عليم74”"". ويمثل الكلمة 
الطيبة بقوله: (ألم تركيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة أصلها 
ثابت وفرعها في السماء74”. وهو يذكر الكافرين بالله وآياته بقوله: 
«وأولئك الأغلال في أعناقهم94". وقوله إنهم لإصم وبكم في 
الظلمات*7”. وهو يصف الغافلين عن آيات الله بأنهم «كالأنعام بل هم 
أضل74*'. ويضرب مثلا للذين كفروا بربهم بقوله «والذين كفروا أعمالهم 
كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاء لم يجده شيئا ووجد الله 
عنده فوفاه حسابه والله سريع الحساب. أو كظلمات في بحر لجي يغشاه 
موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض إذا أخرج يده 
لم يكد يراهاء ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور74””". وشبه أعمال 
الكافرين بقوله إمثل ما ينفقون في هذه الحياة الدنيا كمثل ريح فيها صر 
أصابت حرث قوم ظلموا أنفسهم فأهلكته وما ظلمهم الله ولكن أنفسهم 
يظلمون274. كما يصور المشركين بالله بقوله «والذين كفروا أعمالهم 
كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء اتخذت بيتاء وإن أوهن البيوت لبيت 
العنكبوت لو كانوا يعلمون74”'. وفي يوم الحساب نجد أصحاب النفوس 
المجردة من أعمال الخير يتوسلون إلى الذين آمنو قائلين: «انظرونا نقتبس 
من نوركم»!79. 

والقرآن ما زال يذكر المؤمن مرة بعد أخرى بالإيمان والبعث والنشور في 
آيات كثيرة منها قوله: 

#ذلك يأن الله هو الحق وأنه يحيي الموتى وأنه على كل شيء قدير. وأن 


تراث الإسلام 


الساعة آتية لا ريب فيها وأن الله يبعث من في القبور4/”. 

وقوله في إحياء الأرض بالماء: «#وينزل من السماء ماء فيحيي به الأرض 
بعد موتها إن في ذلك لآيات لقوم يعقلون4”'. وهو «الذي جعل لكم من 
الشجر الأخضر نارا فإذا أنتم منه توقدون74"'". وفي القرآن أن إبراهيم 
عليه السلام سأل ربه أن يريه كيف يحيي الموتى فأراه ذلك حسا ومشاهدة 
كما ورد في قوله: 

«وإذا قال إبراهيم: رب أرني كيف تحيي الموتى. قال أولم تؤمن؟ قال بلى 
ولكن ليطمئن قلبي؛ قال فخن أريعة من الطير فصرهن إليك ثم اجعل 
على كل جبل منهم جزءا ثم ادعهن يأتينك سعيا واعلم أن الله عزيز 
اا 

وإلى جانب هذه الأمثلة القرآنية التي تحث قبل كل شيء على التقشف 
في الحياة”؟"'". هناك آيات أخرى فخ الإكتماخ في الكل دن تسن قاقد 
الباطنة» وتقوي حياة التأمل التي نشاهدها عند الصوفية. وذلك من خلال 
الكثير من الرموز والتشبيهات الحية في القرآن. فحياة الأنبياء تقدم أمثلة 
وافرة عن الزهد في الحياة الدنيا . والقرآن يوضح أن الله يعلم ما في نفس 
نبيه. وهو يصف أيضا سقوط الشيطان عن درجته؛ وتنافس الملائكة حول 
أيهم يكفل مريم في المحراب7"". ويذكر كلمات البشرى/"". وما دار من 
كلام بين الله وإبراهيم ونوح©"'"؛ وما كان بين موسى ودليله «العبد الصالح 
الخضر2"774. وهو يمثل نور الله بمعنى الهدى الذي جاء به للبشر بمشكاة 
فيها مصباح كما في الآية #الله نور السماوات والأرض مثل نوره كمشكاة 
فيها مصباح؛ المصباح في زجاجة؛ الزجاجة كأنها كوكب دري يوقد من شجرة 
مباركة زيتونة لا شرقية ولا غربية؛ يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار؛ نور 
على نوريهدي الله لنوره من يشاء؛ ويضرب الله الأمثال للناس والله بكل 
شيء ع0 

والقرآن يسمي الله «نور الأنوار»/” 
شيء هالك إلا وجهه194". 

وأخيرا هناك عدد معين من الأمثال الخاصة التي ترد كثيرا في كتابات 
الصوفية ترجع في أصلها أيضا إلى القرآن. مثل نار الله ونوره!''"". وحجب 
النور والظلام التي تطبع على القلب والضمير كرمز للبعث (أو بالأحرى 


''' ويصرح في عبارات قوية بأن «كل 


56 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


كرمز لخلود النفس)"'"2. والجانب الأقصى من السماء (سدرة المنتهى). 
والشجرة التي تمثل نزعة الإنسان ومصيره. والكأسء والخمرء والسلام: 
والتي ترمز كلها إلى الإكرام الخاص للمؤمنين؛ إذ يجلسون على أرائك في 
الجنة وما إلى ذلك. 

ولنضف إلى هذه المفهومات القرآنية تلك المعاني التي تحض على التقوى 
والتي لم ترد في الأحاديث النبوية وحدهاء بل وردت أيضا في الأحاديث 
القدسية التي تروى عن الله مباشرة ولها قوة في الدعوة إلى الاتجاه نحو 
التأمل الباطن تفوق قوة الأحاديث الأخرى. ولنذكر واحدا فقط من هذه 
الأحاديث القدسية الذي تبدو عليه مسحة مما ينسب إلى القديس بولص. 
فقد قال رسول الله فيما رواه عن ربه (ما معناه): أوجبت على نفسي لعبدي 
الذي يحبنيء وأعلم ذلك منه؛ أن أكون أذنه التي يسمع بهاء وعينه التي 
يبصر بها'"". ولسانه الذي ينطق به وقلبه الذي يعقل به. وإذا كان كذلك 
فسوف أبغض له ما يشغله عني وحدي129". 

وعلى أساس هذه الأفكار نستطيع أن نتبين بوجه عام ثلاث فترات 
كبيرة في التاريخ العام للتصوف: 

- الأولى تغفطي القرون الشلاثة الأولى من تاريخ الإسلام (أي من 
القرن السابع إلى القرن التاسع للميلاد). وهي فترة يمن أن ندعوها فترة 
الصراع من أجل البقاء. وكان التصوف خلالها يبحث عن حقه في الوجود 
وفي التغلب على بعض الأحكام المسبقة التي كانت تعارضه بتشجيع من 
السلطات الرسمية التي يغلب عليها الحساسية والتشكك. 

- والفترة الثانية تتميز بمحاولة التوفيق بين التصوف وخصومه. وانتصاره 
انتصارا يرجع قبل كل شيء إلى رجل عبقري هو الإمام الغزالي في القرن 
الخامس الهجري الحادي عشر الميلادي. 

- والفترة الثالثة تتميز بانتشار المؤلفات الكبرى فى التصوف (وتشمل 
الفترة الواقعة بين القرنين السادس والتاسع للهجرة/ الثائى ضفر واتخاميى 
عشر للميلاد) كما تتميز بدخول التصوف في عصر التدهور ابتداء من 
القرن العاشر الهجري/ السادس عشر الميلادي, وسنتحدث عن هذه الفترات 
بإيجاز شديد. 

الفترة الأولى كما قلنا هي فترة البحث؛ إذ كان عنصر الزهد سائدا بين 


57 


تراث الإسلام 


أصحاب الرسول. ويتمثل ذلك في الصوم, والاعتكافء والتفكر. وأصبح 
الزهد في القرنين الأول والثاني للهجرة / السابع والثامن للميلاد أكثر قوة 
وتنوعا. إلا أن الزهاد لم يكونوا قد انفصلوا بعد عن الجماعة؛ فكانوا 
يعيشون بينها ويقومون بمهمة الوعاظ أو «المراقبة'1'9) لأحوال المجتمع. 
ففي البصرة بصفة خاصة ازدهرت جماعة من الوعاظ عرفوا «بالقصاص» 
كانوا يحدثون الناس أينما كانواء ويقصون عليهم حكايات في أسلوب نثري 
مسجوع. ومن بين هؤلاء الزهاد الذين وهبوا أنفسهم للعبادة نجد بعض 
مقرئي القرآن الذين كانوا يخطبون في الناس ويحضونهم على التوبة. وقد 
عرف هؤلاء باسم «البكائين». في حين كان الوعاظ يقومون بمهمتهم في 
حماس شديد ويسهبون في التذكير بقرب قيام الساعة. 

وأعظم الشخصيات التي ظهرت خلال هذين القرنين بعد الهجرة هي 
دون شك شخصية الحسن البصريء أبي التصوف الإسلاميء المتوفى عام 
0 اه/ 728م. ويقوم مذهبه في التصوف والزهد على الشعور باحتقار 
الدنياء وقاعدته في الحياة لم يكن يستلهمها فقط من المجانبة الدقيقة لكل 
الأعمال التي تبدو موضع شبهة في نظر الشرع: وذلك ما يعرف «بالورع»؛ 
بل كان يستلهمها أيضا وقبل كل شيء من الزهد في كل ما هو فان وزائل. 
وإذ كان يتصور نفسه تحت نظر الله فقد كان يحث إلى جانب الورع على 
الخوف من الله وعلى الامتثال التام لأوامره ونواهيه. 

وكان تأثير الحسن البصري في التصوف كبيرا جداء والطرق الصوفية 
الإسلامية تعده مؤسسها الآول. وجاء تلاميذه فساروا على طريقته. ووصل 
أولئّك التلاميذ إلى درجة معينة من الوحدة فيما بينهم بظهور الجيل الثاني 
دون أن يظهروا بعادات دينية متميزة. وتكونت منهم جماعة من النساك 
عاشوا معا في عبادان قرب البصرة في القرن الثاني الهجري / الثامن 
الميلادي. وتنتمي إلى هذه الجماعة شخصية تكاد تكون أسطورية تعتبر 
بحق رائدة الحب الإلهي. وقد وصفها لوي ماسينون («ممعذة5ة]8 دتنام.آ) 
بأنها: «أكبر قديسة في تاريخ أولياء أهل السنة» (على حد تعبيره) . وسمع 
بها الغرب الأوروبي في العصور الوسطى من خلال كتاب «حياة القديس 
لويس» (5ذناه.آ .0156 116) الذي ألفه جوانفيل (01116هذه10) . تلك الشخصية 
هي رابعة العدوية (ت 85اه/ ا80م).: التي كانت أُمَةَ مُعتّقة. وكانت قبل 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


ذلك تعزف على الناي. وظلت عازفة عن الزواج؛ وأمضت حياتها الطويلة 
(إذ توفيت بعد أن جاوزت الثمانين) متعلقة بالحب الإلهي. 

وقد اعتمدت رابعة في تفكيرها على الآية يا أيها الذين آمنوا من 
يرتد منكم عن دينه فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه أذلة على 
المؤمنين أعزة على الكافرين؛ يجاهدون في سبيل الله ولا يخافون لومذلائم» 
ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء والله واسع عليم94!'. 

وقد عبرت عن ذلك في أبياتها المشهورة: 


أحبك حبين. حب الهوى وحب لأنك أهل لذاكا 
كاب اذى هوهي الهوق تشغلى نذكرك غمن سؤاكا 
وأماالذيأنتأهلله تدك اعمس هن اننا 
فلا الحمد فى ذا ولا ذلك لي ولكن لك الحمد ضي ذا وذاكا 


وكانت مدرسة الكوفة تعاصر مدرسة البصرة. إذ وجدت في الكوفة 
أيضا حامية عربية. وعلى خلاف مدرسة البصرة بما كان لها من نزعات 
واقعية ونقدية كانت مدرسة الكوفة ذات مزاج مثالي وتقليدي. وقد انتقل 
صوفية هذه المدرسة في جماعات إلى بغداد حيث كانوا جماعة تضم تلاميذ 
كثيرين: وذلك في أوائل القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي؛ ونشأت 
في هذه الفترة دور للعبادة حول تلك المدينة. 

وكان الحارث بن أسد المحاسبي7'"؟ (ت 243ه/ 857م) من أشهر رجال 
مدرسة بغداد هذه. وجاء لقبه «المحاسبي» من أنه كان شديد المحاسبة 
لنفسه. وتتميز طريقته باحترام كبير للمنقول؛ والبحث الدائب طلبا لكمال 
النفس. كما نتميز بالاعتناء بالتعريقات الفلسفية الدقيقة. وكان الأمر 
الأساسي في نظره هو تصحيح النية ومراعاة حقوق الله الواجبة على 
الإنسان في أنواع الأفعال الفردية أو الاجتماعية. وهو في كتابه «الرعاية 
لحقوق الله» يصف «قاعدة الحياة» التي ينبغي اتباعهاء ويبين كيف أن 
محاسبة النفس ترد الخطرات التي قد تعوض لأؤتتمان في عباداته!ة'"). 
وأول ما يجب على العبد معرقته (والفكر فيه) هو أن يعلم أنه عبد مريوب 
لله تعالى'''2. وينبغي له أن يكون مستعدا دائما لمواجهة الموت20'". ويتعلم 


59 


تراث الإسلام 


كيف يحتقر الدنياء ويقاوم غواية الشيطانء ويبتغي في عمله وجه الله 
تعالى ولا يهدف من ذلك إلى إرضاء إرادته هوء وأن يتوجه إلى الله في كل 
أفعاله. وعليه أن يتنبه إلى نتائج أعماله إذا كانت تمس الغيرء وأن يحرص 
على حفظ نفسه من العجب والكبرء ومن أن يحزن إذا أحس باحتقار الناس 
له('*'). وفي الجملة ينبغي على الإنسان أن يتعلق بالله سبحانه وتعالى ليلا 
ونهارا2”'". والمحاسبي في بعض كتبه يؤكد أن الله يحب كل من يصدق في 
الإيمان به. 

وكان تأثير المحاسبي في الناس من حيث محاسبتهم لأنفسهم عميقاء 
واستمر هذا التأثير طويلا على الرغم من الهجوم الذي تعرض له من 
جانب المتمسكين بالنقل. 

أما الجنيد20 (ت 298ه/ ١91م)‏ الذي كان من أكثر أعضاء مدرسة 
بغداد اتزاناء كما كان أستاذا للحلاج؛ فقد تأثر بآراء المحاسبيء: كما أشاد 
به متكلمو الأشاعرة على اعتبار أنه كان خليفة الإصلاح الذي نادوا به. 
وهكذا أصبحت بغداد شيئًا فشيئًا مركزا لكثيرين من المتمسكين بطريقة 
السلف والأدباء الذين تعاطفوا مع الصوفية. وقد وضعت في اجتماعات 
هؤلاء أول مجموعة من الحكايات المتنوعة والنصوص التي تدور حول فضائل 
الصوفية. 

وكان الحلاج*' أحد تلامذة الجنيد؛ وهو من أصل فارسيء وقد أنكرته 
مدرسة بغداد بسبب غلوه في آرائه. ذلك أن تصوره للاتحاد بالله . حيث 
تكمل النفس وتتقدس وتصبح ربانية كأنها إرادة حرة حية في يد الله 
وكذلك أفكاره عن الرسالة من أنها لابد أن تنطبق في رأيه على كل إنسان؛ 
بالإضافة إلى الكرامات التي كان يظهرها وربطته في نظر تلامذته بالأثبياء؛ 
كل هذه الآراء جعلة الأوشاطك الصوؤية والفقهية والنس ان تدينه. فسجن 
وحوكم وقطعت رأسه في الرابع والعشرين من ذي القعدة عام 309ه الموافق 
للسابع والعشرين من مارس 922م. وقد خصص لوي ماسينون 1135515000 ..آ 
مجلدين كبيرين لحياة الحلاج هما من أحسن ما كتب عن التصوف المقارن 
في هذا الغردة5, 

على أن هذا الحكم القاسي لم يوقف مع ذلك الحركة الصوفية عند 
أولتك الذين وهبوا أنفسهم لها. وأقصى ما في الأمر هو أن مشاهير 


00 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


التصوف جاهروا بأفكار «الغلو» (5ءووءء<:8) الذي ذهب إليه «المحب الكبير 
لله». واجتهدوا في أن يبينوا في مؤلفاتهم أن الصوفية مسلمون ذوو إيمان 
سليم: وأنهم يحترمون ما نقل إليهم من الدين ومن آراء علماء أهل السنة 
والجماعة و(126 , 

وشهدت هذه الفترة ازدهار المؤلفات الإسلامية فى التصوف مثل: 
مؤلفات السراج”*" (ت 378ه/ 988م): و الكلاباذي2'29 (ت 0هر/ 90وم). 
وأبي طالب 01 (ت 386ه/ 6و99م)300", وكذلك الهجويري!!213 (ت 
0ه/ بجو )زا والعشيرى!؟1 زث مار 13/7 

ومن الملامح المميزة للمذهب الصوفي القول بنظرية المنازل أو 
المقامات والأحوال. وقد تكلم في هذه النظرية بإجمال ذو النون المصري(138) 
في القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي. وربما يكون قد تأثر في ذلك 
بروحانية الزهاد والمتصوفة من الرهبان الشرقيين (نقول ذلك وفي ذهننا 
كتاب «السلم إلى الجنة» ءونلهة2 10 :1.2006 الذي آلفه القديس يوحنا 
فليماقوس (5ناء01103© ططاه1 .:5) وقد اتخذت هذه النظرية خلال قرون من 
التجرية صورة كاينة لآ تكاد تثغير: 

وطريق التصوف يجمع بين الزهد والتصوف في آن واحد . وهو يتطلب 
تصفية النفس التي تهيئها للاتحاد مع الحقيقة الإلهية. ومن يسلك هذا 
الطريق يمر في ثلاثة مقامات**') أساسية: مقام الطالب؛ ومقام السالك!37", 
ومقام المريد2"'". وهنا نجد الأقسام الكبرى للزهد المسيحي في الشرق. 
ويتم سلوك طريق التصوف خطوة فخطوة. فالمتصوف لا يترقى إلى مقام 
أعلى من مقامه إلا بعد أن يكون قد مر بالمقامات السابقة عليه. وقد ذكر 
أبو نصر السراج سبعة من هذه المقامات. وهي: التوبة. ويضعها معظم 
المؤلفين في التصوف في رأس القائمة على اعتبار أنها المقام الأول؛ ثم 
الورع؛ وهو ينبغي أن يزيد (عند الصوفي) على ما لدى المؤمن العادي من 
هذه الصفة, ثم الزهد التام في خيرات هذه الدنيا حتى في الحلال الموجود 
منهاء ويأتي بعد ذلك الفقر ثم الصبر على المكاره والبلاياء والتوكل أي الثقة 
بالله. والرضا أي تقبل (العبد) لكل ما يحدث متمثلا في ذلك لإرادة الله 
01837 

والسعي إلى الكمال. وهو مجاهدة النفسء. يقوم به الإنسان بإشراف 


اك 


تراث الإسلام 


لا غنى عنه من قبل مرشد روحي/"". وينبغي أن يكون الطالب أو المبتدئ 
بين يدي شيخه الذي يرشده «كالميت بين يدي الغاسل». وعلى المرشد أن 
يراعي نزعات الطالب ومزاجه حتى يروضه على التواضع والتوبة والصمت 
والصوم وما إلى ذلك من أنواع الرياضات. وكان الراغب في سلوك طريق 
الصوفية يقضي نهاره في التفكير والدعاء بلسانه وإدامة الذكر لعبارات 
بعينها ومحاسبة النفس وغير ذلك من أنواع الرياضة على التقوى. 

وعلى حين أن المقامات أو المنازل تُنال بالمجهود الشخصي أي بالاكتساب, 
فإن الأحوال!!*') مواهب من الله تعالى. وقد ذكر السراج عشرة من هذه 
الأحوال وهي: المراقبة؛ والقربء والمحبة؛ والخوف. والرجاء. والشوق؛ 
والأنسء والاطمكنان: والمشاهدة: واليقين2). لكن ترتيب هذه الأحوال 
يختلف بحسب المؤلفين. فالمحبة توضع أحيانا بين المقامات المكتسبة؛ وضي 
مياق أشرى ير أساس الاتساد: 


الغزالي حجة ال سلام: 

يعتبر الغزالي (ت 505ه/ ١١١ام)‏ الرجل الذي أسهم بأكبر نصيب في 
جعل التصوف مقبولا لدى أصحاب السلطة في الإسلاه/": والقضاء على 
كل التشككات والظنون المسبقة حول التصوف عند علماء المسلمين المتشددين 
في أحكام الشريعة. ويعرف الغزالي في العصور الوسطى الغربية باسم 
«الغازل» (اءهع1ه)؛ لكن الغرب لم يعرفه مع ذلك إلا عن طريق بعض مؤّلفاته 
فى الفلسفة: وخاصة كتابه «مقاصد الفلاسفة» ولذلك لم يستطع الغرب 
أن يقدره حق قدره على حين يمكن اعتبار الغزائي بالنسبة للفكر 
الإسلامي”'"' شبيها بالقديس توما الأكويني مع أخذ الاختلافات بين 
الحالتين بعين الاعتبار. 

وللغزالي ترجمة ذاتية مؤثرة. هي كتابه «المنقذ من الضلال» الذي تذكر 
بعض ملامحه باعترافات القديس أوغسطين2157. وفى هذا الكتاب يصف 
الغزالي تطور حياته العقلية والروحية؛ ويقرر أنه لم يجد السكينة إلا في 
اتباع «طريق الصوفية»/*"2. ولا شك في أن الغزالي واحد من أعظم المفكرين 
المسلمين؛ فقد كان متمكنا كل التمكن من علوم الدين؛ كما استوعب كل ما 
كان الناس في العالم العربي يعرفونه في عصره عن الفلسفة اليونانية, 


02 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


وتأثر تأثرا قويا بالأفلاطونية المحدثة. وأتيحت له علاوة على ذلك عدة 
فرص ليعرف المسيحية . فقرأ بصورة خاصة إنجيل يوحناء وكتب عليه 
ا" 

وكان من الممكن لهذه المؤثرات غير الإسلامية أن تؤدي إلى إحداث 
الاضطراب في فكر الغزالي. لو لم يكن ذهنه قد تشبع بلباب القرآن 
والأحاديث النبوية» وحافظ على إيمانه الذي لا يتزعزع في صدق الإسلام. 
بل إن مرحلة الشكوك التي مر بها لم تمس إيمانه؛ وإنما كانت تمس قدرة 
العقل على دفع الشكوك التي تعرض لذلك الإيمان2'". ذلك أن يقينه 
الاعتقادي كان جزءا لا يتجزأ من ذاته. وعلى هدى هذا اليقين كان يواجه 
جميع المشكلات'". على أنه ربما كان أهم ما قام به الغزالي؛ هو أنه 
استطاع أن يحقق ذاته إذ أراد أن يكون صوفيا لا بالقول فقط بل بالعمل 
أيضا. أما ما يقال من أنه كان «روحانيا» (لدنذتزم5) أكثر منه صوؤضيا (ع3/50) 
بمعنى الكلمة؛ فإن ذلك لم يمنعه من وضع علمه في خدمة روح حساسة 
وعميقة التدين جعلها الله تعالى متعلقة به منجذبة إلى محبته. 

وكان الغزالي في الوقت نفسه يحتفظ بإحساس عميق نحو الجماعة 
الإسلامية وحاجاتها والعناصر المتنوعة التي تتألف منها. وكان يرى أن 
بعض الحقائق الكبرى من النوع الكلامي أو الصوضي لا يمكن كشفها لجماهير 
العامة دون أن ينشأ عن ذلك ضرر وفسادء وإنما ينبغي أن يعطى كل فرد 
من حقائق الدين بقدر ما يحتمل عقله2"9. وقد أدرك قبل كل شيء أن 
الإسلام لا يمكن أن يكتفي بالكلام في الأخلاق الدينية كما يفعل الفقهاء. 
الذين يهاجمهم بعنف شديد,ء وإنما لابد من أن يكون للانسان حماس عميق 
في نفسه ينير له دراسة الشرءل!؟". 

ولما كان الغزالي قد تتلمذ على كتب المحاسبي والمكي والجنيد؛ وكل 
سلسلة الصوفية في القرون السابقة؛ فقد أدرك أن أساسيات مذاهبهم لا 
يمكن أن تظل شيئًا تتميز به صفوة قليلة من أهل الفكر أو الروحانية: بل 
كان يرى أن كل حياة أي حياة كل يوم؛ لابد أن تمتلىّ بالشعور بحضور الله 
والرغبة في عبادته. وهكذا فريما كانت المساهمة الأساسية التي قدمها 
الغزالي هي أنه استطاع أن يجعل التصوف جزءا من الدين ومقبولا لدى 
علمائه؛ بالإضافة إلى كل العناصر العاطفية التي أمدت التصوف بالحياة. 


05 


تراث الإسلام 


دون حاجة إلى أن يبرر محبته أو يخفي نفسهة215. 

العام الاتبلاتى فى مجموعة يشمن يعرفان كمد لداللعزالى» إذ بعده 
من أعظم مفاخره ويلقبه بحجة الإسلام: وحتى يومنا هذا نجد فى المساجد 
التي تحولت إلى جامعات ‏ وفي ظلل الصناع المتواضعين الأتقياء الموجودة 
في أسواق القاهرة وفارس ودمشق َ رجالا مقبلين بحماس على قراءة 


التصوف العفلى: 

نشأ عن تنوع العناصر التي جاء بها الغزالي أن صار له تأثير في 
اتجاهين متمايزين: أحدهما عقلي أدى إلى تصوف يمكن أن نسميه 
ميتافيزيقيا أو عرفانيا (عتاوممه), والقتسر ذو التداسا كه شعرية اتخذت شكلا 
ولمونا ريغال دن الطوق المدركية: 

والآمر الذي يميز الاتجاه الأول هو الاعتقاد بأنه يمكن الوصول إلى ما 
وراء العالم الملموس الذي هو مجرد مظهر لبلوغ عالم الحقائق المعقولة 
والروحانية؛. وذلك من طريق حدس وجداني (دمناتتغهذ لههوغمدم8) وهو ما 
يسمى بالمعرفة. واستخدام أولئك الصوفية (من أصحاب المعرفة) التحليلات 
الميتافيزيقية عند كبار الفلاسفة, وخاصة ابن سينا الذي تأثر بالآغلاطونية 
اللحوكة ومستاسى ابرادية وشرسيية تكمرا كن الأنببا ديزوبا لكيه نزي 
صدون العترة عن الوالحد وف عاق اندا رفاح يشا لهها .وق تر عرب 
العام وطاوا الإلدتقى تين الصروضى زو الممدة بيق و الآذا الإنساني» (مقحصداك] 
مع8) «والانا الإلهي» (مع8 عصةونط) كما تكلموا في الإشراق وفي وحدة الوجود. 
وقد صاغوا خلاصة آرائهم نثرا أو في قصائد مطولة يعتبر بعضها من 
أجمل ما في الأدب العربي أو الفارسي. 

وعلم ا لمسيي" السلى قن الإساكل الى ايكيا السررفي تدرضية 
فيما بينها واستقرت أكثر من مرة على صورة مناهج صوفية هي: الإخلاص 
البالغ والتحرز في أعمال العبادة؛ وطول المجاهدة للنفس» وذكر الله؛ والسماع 
(أي الإصغاء إلى الألحان والآصوات والآنغام). ويصحب السعي نحو الاتحاد 
بالل الفوضل إلى الشحكم طى الطبرعة, والسيطرة غلى الطبيعة الإتساقيية 


4ن 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


للصوفىء بل السيطرة أيضا على الطبيعة الخارجية بحسب العلاقة المتبادلة 
(عند أهل المعرفة) بين العالم الأكبر (متومءمعة11) والعالم الأصغفر 
(ممومعم 311) . 

وسوف نتناول من صوفية أهل المعرفة درداء1175 ع0اة00 هذه موضوعين 
الذي تتجلى فيه ألوهية الكون وثراؤه. 

والرجل الذي كان أكبر من تكلم في الموضوع الأول من هذين الموضوعين 
كان أحد صوفية القرن السادس الهجري/ الثاني عشر الميلادي. وقد ولد 
في فارس ثم فتل في حلب بسبب آرائه التي اعتيرت الحادية. ذلك هو 
السهروردي|*"' (ت 587ه/ 1191م). وهو صاحب كتاب «هياكل النور». 
والأهم مه كقاني «حكمة الإشراق» الذى عرض فيه آراءه عرضا وافيا. 

ونقطة الانطلاق في مذهب السهروردي ما ورد في القرآن الكريم من 
قوله تعالى #الله نور السماوات والأرضء؛ مثل نوره كمشكاة فيها مصباح؛ 
المصباح في زجاجة؛ الزجاجة كأنها كوكب دري يوقد من شجرة مباركة زيتونة 
لا شرقية ولا غربية: يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نارء؛ نور على نور 
يهدي الله لنوره من يشاء ويضرب الله الأمثال للناس والله بكل شيء 
عليم»سورة النور (24) آية (35). وقد بدأ السهروردي من هذه الآية الأساسية 
ثم مزج بين الاتجاهات الأفلاطونية المحدثة والفيثاغورية الجديدة التي 
عرفها عن طريق ابن سيناء ووفق بينهما وكون تصورا واضحا عن الاتحاد 
الإلهي يذكرنا أحيانا بما عند الحلاج52. لكن السهروردي ظل أمينا على 
المصطلحات والأساطير التى كانت مفضلة فى التراث الإيرانى وخصوصا 
شامل حي هو الاعتقاد بوجود حكمة واحدة وحسب» ومأثور صوضي واحد: 
عبر عنه على مر القرون أحيانا هرمس وأغلاطون وأرسطوء وأحيانا أخرى 
عبر عنه أجافوقم: !155 («مممعلمطندع ة) وإيبادقليس (وهاع ولع مصورص)(156, 
وحكماء الهند وفارس2""”7. وهذا ما أراد السهروردي أن يكتشفه ويعبر عنه 
من جديد في إطار قرآني 

وفي مثل هذا إلاطار فإن مجمل آراء السهروردي يمكن أن يلخص على 
النحو التالى: فهو يبدأ من الله معتيرا إياه نور الأنوان: ومن نوه تشحصل 


05 


تراث الإسلام 


ينابيع أخرى لا حد لها من النور. وهي في إشعاعاتها المتبادلة تتمتع بالنور 
الأعظم. وهناك مراتب متنوعة من الأنوار العلوية التي يربطها السهروردي 
بالتصور المزدي للملائكة؟'2, ثم هناك الأنوار المدبرة للأنواع والأجسام: 
ومن بينها النور المدبر لكل إنسان. ويوجد لكل نوع من المخلوقات والأفلاك 
السماوية سيد خاص به في عالم النورء وهو عقل متميز بذاته مدبر لتلك 
الأنواع. وفي مقابل منابع النور هناك البرازخ وهي المستقرات المظلمة. 
وهدف الحياة الروحية هو أن يشهد المرء للواحد الأحدء وأن يتوصل في 
نفسه إلى التوحيد؛ وهو ما يتحقق آخر الآمر فيما يتوارد على نفسه من 
لحظات الغناء والبقاء159؟, 

أما عن موضوع الإنسان الكامل فقد تحدث فيه بصفة خاصة ابن 
عربي وتلميذه عبد الكريم الجيلي؟'' (ت 832ه/ 1428م): الذي صنف 
كتابا بالعنوان نفسه (الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل) . ولد ابن 
عربي في مدينة مرسيه في الأندلس هاه 0ه/ 165ام. وفي سن الثامنة 
ذهب إلى أشبيلية للدراسة وحصل كل العلوم المعروفة؛ وهي التفسير والكلام 
والتصوف وغيرها. وقد أمضى هناك عشرين عاما في طلب العلم وتعرف 
على الأشخاص الكبار في عصره. وفي عام 590ه/ 94 ام شرع في رحلة 
طويلة إلى الشرق؛ وعاش قترة في مكة المكرمة؛ وزار مصر والشام والعراق 
والأناضول. وبعد أن عاش حينا في قونية؛ عاد إلى دمشق حيث توفي فيها 
عام 638ه/ 240ام فح عير كاهر الخابية والسبعين. ١‏ 

هذه الحياة المديدة بالإضافة إلى ملكة خلاقة لا تذكر. مكنت محيي 
الدين بن عربي من تصنيف عدد كبير من الكتب. وأهم مؤلفاته كتابان هما 
«الفتوحات المكية» وهو كتاب ضحم في التصوف يقع في اثني عشر مجلداء 
وكتاب «فصوص الحكم» ويقوم مذهب ابن عربي على نظرية «الكلمة» 
اللوغوس (10805). وقد استعمل ما لا يقل عن اثنين وعشرين مصطلحا لكي 
يعرف هذه الفكرة!!؟'2. ويمكن أن يرجع ذلك إلى تتوع مصادره. كما يرجع 
على نحو أعمق إلى مذهبه في «واحدية الوجود 052 (مممتصمحمط لدعنع ه1متم0) ؛ 
حيث تتجه كل التعريفات إلى أن تصبح متساوية. «فالكلمة» عند ابن عربي 
يمكن أن ينظر إليها من ثلاثة وجوه: الوجه المتعلق بعلم الوجود (أي 
الأنطولوجي) (وتبعا لذلك فإن «الكلمة» هنا تعتبر تصورا للعالم)؛ ووجه 


ك4 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


صوفيء والوجه الثالث أسطوري (أي ترمز «الكلمة» إلى أسطورة الإنسان 
الكامل) . 

فمن ناحية الوجه الآول: فإن «الكلمة» الأزلية هي حقيقة الحقائق ومبدأً 
خلق العالم. ومن جهة كونها مظهرا خفيا للألوهية فهي سابقة على وجود 
العالم من الناحية المنطقية وحسبء وهي تشمل كل المثل وكل الأشياء؛ لأن 
لها وجودا مطلقا. وهي الموجودات في وجودها الفعلي؛ لكنها لا تتجزاً, 
ويمكن أن ندعوها الله أو العاله(". 

وعن الكلمة يصدر العالم كما يصدر الجزثئي الكلي: إنها مستودع الأسرار 
والحكم أو المثل المعقولة (5ه106 ءاطنعنااءه1) والنماذج العليا الثابتة لعالم 
التغيرء إنها الله كما يكشف عن نفسه في صورة النفس الكلية0'". والإنسان 
وحده (الإنسان الكامل لا الإنسان بما هو حيوان) هو الذي تتمثل فيه الكلمة 
الجامعة. وعلم الله بذاته يصل إلى ذروته في الإنسان الكاملء وفي هذا 
الإنسان يتحقق الغرض من الخلق وهو أن الله أحب أن يعرف/*"". وضي 
هذه العملية المتعلقة بتتزل الله حسب علمناء فإن الكلمة كانت أول ما صدر 
0 ا 0164 

ومن الناحية الصوفية تعبر الكلمة عن «الحقيقة المحمدية» (لا عن 
صورتها الظاهرة): فهي العقل الأول. وهي المبدأ العقلي الكوني. وكل نبي 
فهو «كلمة». أما محمد فهو «الكلمة». وجميع «كلمات» الله هذه التي تتجلى 
في الأنبياء؟1) تتحد في قطب واحد كلي هو الروح المحمدي أو الحقيقة 
المحمدية؛ وهو القطب الفعال (الممد) لكل وحي أو إلهام. ويقول ابن عربي 
بأزلية روح محمد باعتبار أنه القطب الواحد للكون!2©2. 

وحيث إن «الكلمة» في صورة الإنسان الكامل هي أصدق التجليات 
الإلهية. فهل نرى في هذا التصور تأثيرا للفلسفة الرواقية5 الواقع أن ابن 
عربي» مثل الروافيين: يميز بين الكلمة الباطنة (05ع6:10]م1) والكلمة المنطوقة 
(10805 لعتعنانا) وهو يأخذ عن الحلاج آراءه حول عالم الناسوت 02 50110 
/الممصسنل]) وعالم اللاهوت (ننصتكئل 2ه 0110) ويؤكد عليهاء ثم هو يطيل 
النظر في حقيقة الإنسان الكامل وجسمه وروحه وعلمه وملكاته الروحية 
(التي تقابل صفات الملائكة) ودوره في الكون. والإنسان الكامل هو المرآة 
التي تتجلى فيها أوجه الكمال الإلهية تماما. 


07 


تراث الإسلام 


ومن اليسير أن نلاحظ اختلاط كثير من المصادر في هذه الآراء كالرواقية 
(سؤتعذه:5) الفيلونية (سحتدماتاط) والأقلاطونية المحدثة (صسدتدمئه1ط-مع21) 
ونظريات الإسماعيلية. وتأملات الحلاج العرفانية (الفنوصية) وغيرها. 
أما التأثيرات المسيحية فمن المؤكد أنها لم تكن عميقة جدا في فكر ابن 
عربي» أو بالأحرى فإن الآسرار المسيحية كسر التجسد (000ةمندءم1) وسر 
الثالوث (راندة:1) يظهر أنها تبدو عند ابن عربي كما يبدو غيرها من أساطير 
كشو نوكم يكال بمحرظةةه الجكيية او مياق تصرى لماه تلب بغليه 
الطابع الإسلامي. وهكذا ينزع ابن عربي نحو حب طبيعي شامل تنحى فيه 
كل الفوارق والتحديدات جانيا. ويبشر «بوحدة الوجود » (دددنده]8 لمنامعاون8) 
التي فصد إليها خلفه عن وعي وإصرار. 


الطرق الصوفية: 

وقد ظهر الاتجاه الثاني لتأثير الغزالي استجابة لتوقعات جمهور الناس 
الذين كانوا أكثر حبا لله الذي تحس به القلوب منهم إلى النظر الغنوصي. 
وقد نتج عن ذلك انتشار غير عادي للطرق الصوفية في جميع أرجاء العالم 
الإسلامي. 

وعلى التحقيق فقد كان تصوف هذه الطرق لا يتضمن أسرارا تخفى: 
كما كان يتمسك بالأسس الجوهرية في العقيدة الإسلامية. وتماشى انتشاره 
بين الناس مع شعورهم الديني وبواعثهم على العبادة. أما ما كانت هذه 
الطرق الصوفية تسعى إليه فهو الوصول إلى قلوب الناس؛ وتقريبهم إلى 
الله تعالى بطريقة تستشعرها قلوبهم. وكانت ممارسة الذكر بمعنى الترديد 
المستمر لعبارات من الدعاء. وكذلك السماع أو الإصغاء إلى الموسيقى 
الروحية؛ قد دخلا في الطرق الصوفية حتى قبل عصر الغزالي. وقد احتج 
بعض الفقهاء”؟" قبل الغزالي بقليل على ذلك دون جدوىء بل إن الغزالي 
خصص في كتابه «إحياء علوم الدين» أجزاء كاملة للذكر والسماع. ويعد 
الغزالي انتشرت موجة الممارسات الصوفية بين الناس حتى أبسطهم . وقد 
حاول بعض العلماء الوقوف في وجه هذه الممارسات لكن دعوتهم كانت في 
الغالب جافة, الأضو الذي جهلها لا تجد استجابة لدى مشاعر عامة القاس. 

وعلى هذا النحو انتشرت الطرق الصوفية بين الجماهير بعد أن كانت 


08 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


في الأصل مجموعات يتألف كل منها من شيخ ومريديه. وساعد على انتشار 
هذه الطرق تلك السهولة التي كان دعاة الإسلام يقبلون بها الراغبين في 
اعتناق الدين الجديد . إذ كان كل ما يطلبونه منهم هو إظهار الرغبة في 
الدخول في الإسلام والنطق بالشهادتين بإخلاص. وكانوا يفضون الطرف 
عن العادات السابقة (عند من يدخل في الإسلام) إذا لم يكن الشرك 
ظاهرا فيها تماماء وكان من شأن هذا التسامح أن يغير وجه الإسلام كله 
في بضعة قرون تغييرا ملحوظا. فحتى ذلك الحين كانت سلطة العلماء التي 
يعترف بها الناس هي وسيلة المحافظة على وحدة الجماعة الإسلامية. 
فلما زال تأثيرهم في المحافظة على تلك الوحدة. صارت كل منطقة دخلها 
الإسلام حديثا أو تحولت إلى الإسلام منذ زمن بعيد تبدو عليها مسحة 
تراثها الشعبي وآثار عادات أسلافها . واقترن ظهور هذه الإقليمية في عالم 
الإسلام بعصر الجمود في العلوم الدينية وكل أوجه الثقافة العربية 
والابط لشي 

وهذا التنوع وجد كذلك في الطرق الصوفية. فبعضها انتشر بصورة 
رئيسية في المشرق الإسلامي والبعض الآخر في المغرب الإسلامي. وقد 
ظل أولئك الذين انتسبوا إلى الطرق الصوفية في المدن متصلين بالمدارس» 
وكان الكثيرون من أعضائها مدرسين في المساجد. بل إن علم الكلام تشرب 
عناصر صوفية. أما الطرق التي كانت في الأرياف وانتشرت في القرى 
فقد كانت أكثر تعرضا للمؤثرات المحلية. وهناك حالات نجد فيها أن الأسرة 
الواحدة من التنظيمات الصوفية التي لها فروع في المدن ظلت وثيقة الصلة 
بالتعليم الإسلامي الحقيقي!!”'". في حين ظلت في فروعها الريفية آثار 
لفكرة حيوية الطبيعة الجامدة (مونسنهم)272: وهذا كان شأن الطريقة 
الشاذلية الكبرى في الشمال الأغريقي2”). 


التصوف الفار سى: 

ريما كانت الكتابات الدينية الفارسية تستحق دراسة كاملة خاصة 
بها. وأشهر شعراء الصوفية الذين نظموا أشعارهم بالفارسية هو دون 
شك صاحب ديوان «مثنوي ومعنوي»7"' مولانا جلال الدين الرومي (ت 
2ه / 3ام). 


09 


تراث الإسلام 


وضع جلال الدين الرومي كل عبقريته الشعرية في خدمة حماسه 
الصوفيء وعمله الأكبر يتمثل في ديوان جامع ضخم يحتوي على سبعة 
وأربعين ألف بيت من الشعر”””'2؛ وهو «مثنوي ومعنوي». وكان غرض المؤلف 
كما يقول في مقدمة هذا الديوان التي كتبها بالعربية أن يضع شرحا للقرآن 
ويقوم الأخلاق/'". وهو إذ يستعمل الحكايات والأساطير شبه التاريخية 
والتأملات والمجازات والآمثال؛ فإنه يلتزم دائما بالموضوع الوحيد الذي 
يدور حوله كل الديوان» وهو محبة الله والسعي إلى ذلك الحب. وهذا هو 
الشيء الوحيد الذي له قيمة. ويعتقد جلال الدين الرومي أنه لابد للإنسان 
من أن يفسى نفسه حتى يقنى هي الله والحكايات الواردة في الديوان يقلو 
بعضها بعضا ومتداخلة. كما يقدم أكثر التشبيهات إيحاء للقارئ؛ ورموزه 
وأوصافه تفيض بالوحي الشاعريء وكل ذلك غارق في حكمة الشرق التي 
كثيرا ما تصاحبها في فارس نفمة شوق وحنين مريرة أحيانا ومفعمة بالمرح 
أحيانا أخرىء نفمة يبدو أنها تلقي على الناس والآشياء ظلا خفيفا من روح 
الشك. لكن النغمة السائدة في «مثنوي» تظل دائما نغمة السعي الأليم حينا 
القاهن هين اتش كحو لقاء الواحى السيوب (وسن للها ويتتخطيع الم أن 
يتحقق من هذا الوصف عندما يقرأ هذا العمل الضخم في ترجمته 
الإنجليزية الجديرة بالإعجاب التي أخرجها رينولد نيكلسون!”27". 


تسراث اذ سسلام فسى الغسرب ( في الفلسفة وعلم الكلام 
والتصوى) 179) 

بقي علينا أن ننظر ما هو الجزء الذي انتقل إلى الحضارة الغربية””7") 
من تراث المسلمين في الفلسفة وعلم الكلام والتصوف. 

ولنبدأ بتذكير القارئ بواقعة مهمة؛ وهي أن العرب ظلوا في الأندلس 
طوال سبعة قرون تقريبا (انظر ما سبق ذكره في الفصل الثاني من هذا 
الكتاب) . وكانت قرطبة مركز حياة فكرية قوية حافلة؛ قامت فيها الفلسفة 
وعلم الكلام بدورهما بشكل واضح. ولم تقتصر الاتصالات بين المسلمين 
والتصاوض على الشجارة وعسؤءيل إن الكقافة الأسلامية كان لها كأخير كاف 
جذب إليها أحسن العقول بين نصارى تلك البلاد. وعلاوة على ذلك فإن 
الأساقفة كانوا تواقين إلى التعرف على كتب أولئك الناس (المسلمين) الذين 


70 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


كانوا يعتقدون أن رسالتهم هي تحويلهم إلى المسيحية. وبناء على تعليمات 
هؤلاء الأساقفة ترجمت الكتب العربية. وعندما استعاد المسيحيون طليطلة 
من المسلمين عام 478ه/ 1085م عمل الأسقف رايموندو (00«مسررة#) على 
ترجمة الكتب العربية هناك. كما تمت ترجمات أخرى أيضا في برغش 
40 بوكذلك هى سظقلية فى ريط فردرية انثا (128021213ه) جيك 
قام ميخائيل سكوتس (انامه5 3/1026[1) ت حوالي 236ام ‏ بإسهام نشط في 
تعريف سيده «بعلوم العرب»9؟'2. وقد تناول الفصل الثاني من هذا الكتاب 
بالتفصيل كل عملية التبادل الثقافي هذه. 

والذي يستلفت النظر في هذه النقول من العربية: أنها قامت على 
أساين الجفتيزي إذ ركه يمحن 'لؤلقات انبا فق تضند وبشامية عقب 
الأدب؛ وذلك حتى تقتصر الترجمة على الكتب العلمية والفلسفية. ونتيجة 
لذلك بقيت كتب الحديث والمسائل التي تطرحها. وكتب الفقه الأساسية, 
وكل كتاب الإحياء للغزالي مجهولة من قبل الغرب. فالفزالي عند أهل 
العصور الوسطى اللاتينية في أوروبا كاد لا يكون معروقا إلا باعتبار أنه 
صاحب «مقاصد الفلاسفة» دون غيره من المؤلفات. وهو ملخص واضح 
وبسيط للفلسفة في المشرق. ومن مذاهب المتكلمين لم يعرف الغرب سوى 
موضوعات قليلة مثل المذهب الذري!!*' (مدنصسهنة) ومذهب المناسبات!192) 
(ددتلهدمزقوءء0) . وقد رخضهما توما الأكويني ا ل لكن الإسهام 
العربي الإسلامي في مجال العلم (والفلسفة) لقي ترحيبا حارا عندما 
أصبحت الوسيلة التى انتقلت بها الثروة العلمية والفلسفية لليونان القدماء 
إلى اقرف ْ 

وقد زاد هذا الإسهام العلمي غنى وثراء نتيجة للجهد الشخصي الذي 
بذله العرب. فمنذ القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي فصاعدا كثرت 
الترجمات لكتب العرب في الفلك والتنجيم والطب والعلم التجريبي 
(والسحر). وأصبحت مدينة هيرفورد (516:60:0) في القرن الحادي عشر 
الميلادي مركزا إنجليزيا حقيقيا للدراسات العربية2'"7. وبعد ذلك بقليل 
يجوز أن تكون ترجمة القرآن؛ التي تمت بطلب من بطرس الجليل (ت 
5ام): هي التي شجعت على المضي في الترجمة في مجال الفلسفة 
يفذينة طليظلة. لكن التقضيل كاذ يقتقصن على كتب الفلسفة : 


7 


تراث الإسلام 


وطوال قرون كثيرة خلت؛ لم يكن قد عرف سوى كتاب أو كتابين من 
اناك [ رويطو عدوا هرخا لحرا« مدن ينوط الاميرا موري |الروردانية بولك 
منذ سنة 125 ام فما بعدها. عثر على ترجمات لبعض مؤلفاته قام بها 
بويثيوس (ودانطاء80), وكانت مفقودة حتى ذلك الحين. كما كانت هناك 
أيضا مصادر أخرى ساعدت على وضع «أورجانون» أرسطوا**2 كاملا في 
متناول أهل الفكر اللاتينيين. وبتأثير من هذا المنطق الجديد (21070 هءزع0]آ) 
بدأت ثورة جدلية. وبعد ذلك بسنوات ظهرت أعمال أخرى لأرسطو في 
ترجمات لاتينية. ولم تقتصر هذه الترجمات على المنطق. بل شملت أيضا 
الطييفيات ريع دلا يقليل خليترت الابخللاق واليكاشيويطا الأرسط وار وقد 
اختلطت بهذه المؤلفات نصوص من الأفلاطونية المحدثة. ومن ذلك الكتاب 
المنسوب لأرسطو المسمى أثولوجيا أرسطو طاليس (ع0م)وتتخ 2ه (زومامعط1) 
والذي يضم شذرات من تاسوعات أفغلوطين (عنصتناهواط 2ه ولمهعصم8) وكتاب 
العلل (15ودته© عل معط 1ن]) (الذي يشمل أيضا شذرات من كتاب «الأسطقسات 
الإلهية» وعنع10ه ع1 مه )معدصء81 ليرقلس (وساعومم) 154 , 

وفي الوقت نفسه بدأت تظهر في الغرب الأعمال الأصلية للمؤلفين 
المسلمين مثل «في ماهية العقل والإبانة 0577 زماءء1اعام] ء) للكندي رت 
0ه/ 73 وكتاب اتن نص الغار امي في النقل إيضا !"ار بالإشافه إل 
كتابه في اللو (وتنامعن5 ء1) وكتابه «إحصاء العلوم» (013 عجآ 
تسسصحنامعءكه5) و «كتاب الشفاء» لابن سيناء وبخاصة قسم الإلهيات: وكتايه 
في النفسء وكتاب «مقاصد الفلاسفة» للغزالي» وكتاب «ينبوع الحياة» لابن 
جبرول (الذي يعرف في الغرب باسم (أفيسبرون «مناءءتحه) (ت 450ه/ 
8م ). ومن بين هذا الإسهام العربي في العلوم, يبرز لنا قبل كل شيء 
هالان كن لهما اث كنرف التكر الدرب السيضي هذا اك سينا راب 
ونشد: 

استرعت انتباه علماء العقائد المسيحيين نزعات الأفلاطونية المحدثة 
يخراقبيا]السوكية والارهية الريجوةة فده |, مسيناء إ فاو اوناكف الله رفون 
اقيق إلى الوصيرل إلى أسنانن انرق كا كانوا يابشدون يه يدن اذهب 
الأوغى طلي 0190 (ممكتستاكناع نام) وكان من ثمرات ذلك المذهب الحسى 
الأوخسيظيض السزنوئ كفاي رفي التنين» تقوم عير اناق طالينل: 


12 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


يوحنا الطليطلي 02101600 ه10 (القرن السادس الهجريء الثاني عشر 
الميلادي). وقد نسب هذا الكتاب بعض الوقت إلى جنديشلب!!؟") 
(521971نكمن6) . وهذا الكتاب مؤلف شخصى لكنه متأثر كلية بابن سينا. 
والمؤلف يعلق في هذا الكفاب عا القتبقة الأسلاطونية المصدكة ه صسورنها 
المسيحية الموجودة عند القديس أوغسطين. وذلك في ضوء الفلسفة 
الأفلاطونية المحدثة في صورتها العربية الموجودة عند ابن سينا 
والفارابي2"*2. وفي ذلك يفول جيلسون (81.011508) «إن كتاب النفس المنسوب 
إلى جنديشلب (القرن السادس الهجري/ الثاني عشر الميلادي) يعين بدء 
دخول آراء ابن سينا في الفكر المسيحي». وفي القرن السابع الهجري (الثالث 
عشر الميلادي)؛ نجد هذا الاتجاه ظاهرا إلى حد كبير أو قليل في كتابات 
ويليام الأوفيرني عمعء ناك 1ه صه77/1111 (ت 249ام)؛ وفي أعمال قار الرسيات 
الفرنسسكان من أساتذة جامعة باريس من أمثال إسكندر الهاليسى «علمةءء 1م 
5و1 01 رت 5ام): ويوحنا دي لاروشيل عااعطءه> 12 عل مسومل رت 5ام): 
والقديس يونافنتورا (هتتاصء25مه8 .56) زت 274 اه)ء بالإضافة إلى الفرنسسكان 
الإنجليز من أمثال روبرت جروسيتست عاوعاء01055 1100611 (ت 254ام)؛ ويوحنا 
بيكهام (صستقطاءء2 دده1) (ت 292ام). وقدر لهذا الاتجاه الآتي من ابن سينا 
أن ينتشر ويزدهر إلى أقصى حد في فكر روجر بيكون (دمعدظ بهع0) 
المستنير الذي تأثر بابن سينا (والفارابي) إلى درجة أن نظريته عن قداسة 
البانا تتفق مام الاساق هع انتطريات الى كال بها اي سينا عن الشلدقة: 

ولنضف إلى ما تقدم أن التأثير الضخم الذي كان لفكر ابن سينا في 
ذلك الوقت. تجاوز كثيرا الإطار الخاص للمذهب الأوغسطيني السينوي 
بمعناه الضيقء ونجد هذا التأثير حيا وقويا في تعريف ألبرت الأكبر (5نانهطاه 
15 للنفس وفي نظريته في النيوة. وقد اقتيس توما الأكويني منه 
أيضا كثيرا من عناصر عدته من الوسائل والمنهج والمصطلحات|77'", كما أن 
دائنس سكوتس (500015 1(305) اتخن من فلسفة ابن سينا إلى حد ما أساسا 
بنى عليه أقواله فى ما وراء الطبيعة2"9. وأخيرا حاول بعض العلماء أن 
جناوا بع ابن نينا كوابق اللكوحيقالذيعا ري 1119, 

أما ابن رشدء فلم تجر الأمور معه في الغرب على هذا النحو من 
التوفيق؛ وفي بعض الفترات كان وضعه مؤسفا بحق ‏ وقد سبق أن قلنا إن 


13 


تراث الإسلام 


تأثير أرسطو كان قد تسرب (إلى الغرب) من قبل؛ وكان مذهبه الطبيعي 
(مكنلدسكهح) ومذهبه في الحتمية (دددتمندتنئء2) قد جعلا السلطات على 
حذر منه؛ فأصدرت عام 210ام قرارا يقضي بحظر تدريس كتبه في جامعة 
باريس. ولم تصل مؤلفات ابن رشد إلا بعد ذلك”). حيث استقبلت أول 
الأمر استقبالا حسناء لأن أحدا لم يكن بعد قد فطن في ذلك الحين إلى 
الأخطار الكامنة في آرائه؛ والحق أن شهرة ابن رشد كشارح لأعمال أرسطو 
قد أكسبته في الغرب لقب «الشارح الأكبر» (ععمء1اءععت حدم :ماما سعصتصره© عط1) » 
نكن لك الكحظاد ها لبك أن كتفه وقد سبيق أن نوهفا يموقت هذا 
الفيلسوف القرطبي بالنسبة لصلة الفلسفة بالشريعة7”""". والواقع أن الدين 
كان عليه أن يدفع الثمن في هذا التوفيق7*”", إذ إن الفلسفة هي التي كان 
غلبها أن تر قطن الحفاكق التطدية ,اما القريعة رض تظلو ابوترضد)] علس 
علبها اكدومن اوطي آنراء العمقل والتسبيهالغرييه إلى الراع الممحسدوين 
على تكو يدانب اضياء الصبيور"""أدوهدا وال داعا رلة يعدن الافكريق 
اللصحين تسوه الاتجاد عان لنه شرل ومكرة سردو حا يكن اد 
الشارح الأكبر كا يعو يهاء وكانوا هه استصدين لغبولها واعتبارها موقا 
خاصا بهم تجاه هذه المسألة2*97). لكن هذا الاتجاه في الواقع معناه هدم 
الذمرة و عاويية أنه قاف اك تيون مساج دلق الاتلكاه ازن الديف علوي 
سكن اد وكونااسى النقاض الترنابنية تتاتحيين المد: 

غير أن الأمر الأخطر من ذلك هو أن ابن رشد اتبع فيما كتبه في علم 
النفس تفسيرا ماديا لكلام أستاذه أرسطو. فكان يرى أن الإنسان؛ في نهاية 
الأمن حيوان راقء يولد ويموت كغيره من الحيوانات. والذي يميزه عن 
يشاك التعوز اذهو ابمكف ةا كمقة تل ؤتسجال «العقول اكفاركة التمثة كن القن 
الفعال (إءء1اعاه] ع«تاعى) والعقل المنفعل (ع116عاه] ع تتزومةط) في النوع البشرق : 
شيقاك مغل واحد تحب البشي:وهنذا جو ابماين القول بالنفسن الواحدة 
(ددتطء:نزوم0ه3240) عند ابن رشد . والعقل الفعال هو آخر العقول السماوية: 
وهو الذي يحرك فلك القمر. أما العقل المنفعل أو «المتقبل» (ع""انامءه26 ) 
فيتلقى من العقل الفعال صور المفقولات التي «جردهاء. وهذان العقلان 
يوجدان على حدود العالم الروحيء ولهما قدرة على التجريد يستطيعان بها 
الجمع بين المخلوقات البشرية باستعمال خيالاتهم الذهنية (كمسىمامهم), 


1 4 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


ومن ذلك يستخرجان المعقولات. وعلى وجه الدقة فإن وعينا بأننا نفكر لا 
يكون إلا بمقدار فاعلية العقل المنفعل. ومن ثم فإن ما يبقى منا بعد الموت 
قد لا يكون إلاذكرى في العقل المتشمل والمقل القعال: وهذان الأخيران هما 
وخدهما الووحيان للد ان ل يوني 1910 ومكة ا إن مرقف ابن رشك هنا 
فور سرقكا ماديا مكل كا إلى جد كين 

بداس كك الأفهار دقل كدية ابوك باريسون وقيقلها إلى بعد هنا 
رجل يدعى زيجر البارابانتي اك ةا فل و31 (ت حوالي 202/)61281). وقد 
وجد الشديس توما الأكوينى إن طلية أن يحض هذه الآرام فى كناية نسم 
«فى وحدة العقل ردا على الر, يشويين. (203) (متاده6 ل عامانمنا عدا 
207 وكان على السلطات الدينية أن تتحرك. فوجهت ضرية قوية 
امسن خلال قراو عام 370اادواد افتيىء كما دن كراد إداثة على تجو 
أقوى عام 277ام. وقد هدأت الأزمة بعض الوقت. وبدا لحين أنه قد قضي 
على الرشدية اللاتينية («دؤامجعنحك صناه.]) التي يفضل فان شتينبيرجن ( .11 
اعطعنء طمععاوصة17) أن يطلق عليها اسم «الأرسطية المنحر: (204) (لملممعاع1 
مكتصة 41150611 ): ولكنها تشبثت بالبقاء وظهرت من جديد بعد ذلك بقليل 
واستمرت حتى عصر النهضة(*". والواقع أن وجود الرشدية في باريس 
في القون القامج:اليجري (الرائم مشر الياادي) اد إلى مهائحبة ريموة 
لول (1اناءآ 0«متصتزة8) (ت 1316م) لها مرة تلو أخرىء وكتب عدة رسائل صغيرة 
في الرى علبهاء ولم يليك اسم ابن زشد أن أصبح سبية في أهؤاه البيكصن: 
ووصف بأنه «الملعون» (0ءستهععد) وأنه «نابح مسعور» (12ع11ة0 كنامتكنة .ه) 
«وعربي فاسق» (طقتك دنامامصأ سم) .ومع ذلك فإن الرشدية الباريسية انتعشت 
مرة أخرى على يد جان دي جاندون (صنادصد[ ع0 صدع1) الذي كان يشغل عام 
6ام منصب أستاذ الأدب في كلية نافار (ءسة820). وقد حاول أن يضع 
خلاصة للفلسفة المشائية اعتمد فيها على ابن رشد وألبرت الأكبر. 

ومن باريس انتقلت الرشدية إلى بادوا (20045) التي أصبحت على حد 
تعبير رينان بمنزلة «الحي اللاتيني للبندقية»209. وكان الذي نقل الرشدية 
إلى بشتاك متكه فلس هن الترن الرابة صقي كيالا مزامي كرو داناتو 
ممنوطك :0 منأعتط زت 5ام). وقد خلف لنا بترارك (طععهئءط) الذي كان 
يفك الرشدية .كي ووبائمه الساخرة ,العو بالتمسن وباشياه كخيعرة 0د 


15 


تراث الإسلام 


8 1111011112 أن 5تاأوم1 511)؛ تفاصيل لاذعة عن النصر الصاخب 
الذي أحرزه هذا المذهب الرشدي في بادوا207. 

وفي القرن الخامس عشر كان بوميونازي 2000112221 رت 25م) هو 
الذي انتصرء في حين حاول مؤلفون من أمثال نيفوس 5د«دامخ!1 (ت 546ام)؛ 
وزيمارا همسن (ت 1532م) أن يوققوا مرة أخرى بين آراء ابن رشد واللاهوت 
المسئصى: 

وأدت الحاجة إلى معرفة أفضل لآراء الشارح الأكبر, إلى القيام بترجمات 
جديدة لأعماله عن العبرية والعربية في كل من بادوا وباريس. كما أن فن 
الطباعة الذي كان قد ظهر قبل ذلك بقليل أتاح لابن رشد آخر فرصة 
للنجاح في أوروبا المسيحية. وهكذا بينما كان ابن رشد قد أصبح مجهولا 
تقريبا في بلاد الإسلام؛ فإن كتبه طبعت في البندقية في عام 2148١‏ 
2., 1484 , 1489, 1497, 1500م. كما تمت أيضا طبعات كاملة لأعماله 
في سنتي 1553 , 1557م. وهناك بالإضافة إلى الطبعات الكثيرة لأعمال ابن 
رشد في البندقية؛» طبعات أخرى تمت في القرن السادس عشر في نابولي. 
وبولونياء وباريس» وليون» وستراسبورغ. ومع ذلك؛ فبعد عام 580ام أخذ 
عدد قراء ابن رشد يتضاءل. وقد طبعت أعماله مرة أخرى في جنيف عام 
8١ام.:‏ وبعد ذلك نامت مؤّلفاته تحت غبار المكتبات. والواقع أن الرشدية 
استمرت طوال عصر النهضة:؛ ومن الممكن أن نرى في ذلك تأكيدا صارخا 
لاستقلال العقل بنفسه بالنسبة إلى العقيدة الدينية: وهو أمر دفع البعض 
إلى أن يجعل من العقل سلاحا يوجهه ضد كل فكرة دينية. ولا شك في أنه 
لو قدر للشارح العربي في أن يشهد مصير مذهبه لنبذ بقوة وعنف أولئك 
الذين كانوا يستندون إليه في محاربة الدين. 

وإلى جانب أعمال ابن سينا وابن رشد التي كان لها تأثير كبير في 
مجال الفلسفة في العصور الوسطى في الغرب. لابد أن نذكر كذلك رسالة 
«حي بن يقظان» التي ألفها أبو بكر بن طفيل (ت ١ا58ه/‏ 185ام). ففي هذا 
النوع من القصة الفلسفية التي عرفت في ترجمتهم اللاتينية باسم 
«الفيلسوف المعلم نفسه» (15ااء20100103 كتانادزه105نطط) أراد المؤلف أن يبين في 
صورة رمزية الاتفاق بين العقل والدين. وتدور القصة حول حي ابن يقظان 
الذي هو طفل ترك دون أب أو أم فوق جزيرة غير مسكونة في المحيط 


10 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


الهندي. حيث أرضعته غزالة. وأصبح شيئًا فشيئًا يدرك الحياة ويكتشف 
بالتدريج ما حوله في العالم من أشياء كثيرة ومتنوعة. ويتعرف على قوانين 
الطبيعة إلى أن ينتهي إلى إثبات وجود الله تعالى خالق العالم ويتوصل من 
جديد إلى كل حقائق الدين. 

لقي هذا العمل الذي يعتبر درة في الأدب العربي نجاحا كبيرا في 
الغرب غير الإسلامي. فترجمت تلك الرسالة إلى العبرية شي القرن الثامن 
الهجري (الرابع عشر الميلادي)؛ وإلى اللاتينية في النصف الثاني من القرن 
التاسع الهجريء (الخامس عشر الميلادي) على يد بيكوديللا ميراندولا 
مم ااهل مدنط (ت 1494ام). وفي عام 167١‏ ظهرت ترجمة لاتينية 
أخرى لتلك الرسالة عن العربية بقلم إدوارد بوكوك الأصغر ءاءمءوط 180:20 
70118 56 (وأعيد طبعها عام 1700ام). وبعد ذلك ظهرت ترجمتان إلى 
الإنجليزية عن اللاتينية. إحداهما قام بها ج. كيث طانع؟] .6 (1674) وهو 
رجل من جماعة الكويكريين (::هاد2)0*: وقد اعتبر «كيث» رسالة حي 
بن يقظان كتاب تثبيت للايمان. ثم ظهرت ترجمات هولندية لهذه القصة لم 
يعرف من قام بها (وذلك بين عامي 1672 , 1701): وترجمة ألمانية قام بها 
بريتيوس (5داناة: .1.06 عام 1726ام): وقد نقلت الترجمات الآخيرة عن اللاتينية. 
وأخرج سيمون أوكلي (116ه0 دوس51) ترجمة أخرى عن العربية (ظهرت في 
السنوات 1708, 1731, 1905): ثم راجعها وأصلحها أ. س. فولتون .4.5 
12 عام 1929 . وهناك أيضا ترجمة ألمانية أخرى قام بها إيكهورن .1.6 
(1783): وتمت بعد ذلك ترجمة إنجليزية مختصرة بقلم بي برونلي 
عاصده:8 .2 (1904). وترجمت هذه فيما بعد إلى الألمانية (1907). اكرحيده 
بونس بويجيس 5عا8018 2025 (1900) إلى الإسبانية. كما ظهرت ترجمة 
إسبانية أخرى لأنخل غنذالث بالنثيا م2216 60022162 .ىه (1934): وترجمة 
فرنسية بقلم جوتيه ن#أنطانة0 ..1 (1900, 1936) الذي أخرج في الوقت 
نفسه نشرة نقدية للأصل العربي. وظهرت كذلك ترجمة روسية لقصة حي 
بن يقظان قام بها كوزمين منمدسدء]! .1 (1920). وقد بين الباحثون أن دانيال 
ديفو (ع1200 اعنهة12) صاحب قصة روبنسون كروزو (ع0050) دووصتطه2) قد 
استوحى قصته من كتاب «الفيلسوف المعلم نفسه»7””” (وهو ترجمة لاتينية 
لرسالة حي بن يقظان) . 


17 


تراث الإسلام 


وأخيرا لابد أن نقول كلمات قليلة عن أثر التصوف الإسلامي في الغرب, 
ويدخل في هذه الناحية موضوعان: 

الأول؛ يتناول المصادر الإسلامية للكوميديا الإلهية التي بينها العلامة 
الايانى القبير التخصيصى كن الأبسلافيات سيسيل سين لاني 010 
قا ادع 1/1 ثم ألقِيّ عليها ضوءٌ محدد عندما قام شيروللي (:اابهعه) 
بنشر كتاب المعراج!!'* (2له061256:هطن1)؛ والموضوع الثاني؛ هو فكرة الحب 
الرفيع الذي يمكن أن يربط بالحب الأفلاطوني (وعند العرب ما يسمى 
الحب العذري) الذي عرف في القرون الإسلامية الأولى. ويمكن ربطه 
افذلاك موساله حش كدري انق بصتنا هن السب و سياه رومالاه فى 
اقمقرع(319, لكو هده الساكل هئ فى السقيقة ناكل #فعلق يتاكيرات 
الأدب المقارن. ل 

ولنذكر هنا باختصار مؤّلف آسين بلاثيوس عن الصلات بين التصوف 
الإسلامي والمسيحي. فقد ترجم بلاثيوس عددا كبيرا من النصوص للغزالي 
وابن عربي وبشريحها لا ).كما وضع دراسة مطولة للصوفي الأندلسي ابن 
عباد إفني اننا (ت 792ه/ 390ام). وهو يرى في ابن عباد المثل الذي 
احتذاه يوحنا ذو لم015 (055© عط 2ه صطامل .56) . وقد انتهى آسين 
بلاثيوس إلى هذه النتيجة مستندا قبل كل شيء إلى مصطلحات صوفية 
عند ابن عباد وما يقابلها عند يوحنا ذي الصليب «مثل: فبض - منعءتروش 
بسط - (#2تااءمى)». كما توصل إلى هذه النتيجة أيضا عن طريق دراسة 
مذهب الشاذلي في الزهد في الكرامات. وقد نشأ ميل بلاثيوس إلى الربط 
بين نصوص متشابهة عن وجهة نظره الأساسية التي عبر عنها بنفسه 
قائلا: «ينبغى ألا ننسى أن التصوف الإسلامى بصفة عامة؛. والطريقة 
القتاذلية مكديصيقة قاض ةيدو الناريع للمسبيحرة الشركة و الأحلوط نيه 
المحدثة في الوقت نفسه». وقد طبق هذه الفكرة على القديس يوحنا ذي 
الصليب وقال: «إذا تأكد الافتراض القائل بانتقال الآثار المكتوية؛ فإن الأمر 
يكون مسألة حالة عادية من حالات إعادة نص أدبي إلى أصحابه. إذ إن أي 
فكرة من الإنجيل أو من القديس بولص؛ غرست قي الفكر الإسلامي في 
العصور الوسطىء تكون قد اكتسبت في محيطها الجديد تطورا كبيرا من 
ألوان الأفكار الجديدة: واتخذت صورا وتعبيرات متنوعة غير عادية: حتى 


718 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


إذا انتقلت هذه الفكرة إلى الأرض الإسبانية لم يجد متصوفونا في القرن 
السادس عشر غضاضة في الاقتباس منها في مؤلفاتهم19©. 

ولنا ملاحظتان في ختام هذا الفصلء فالفلسفة الإسلامية من جهة 
تعين مرحلة مهمة في تطور الفكر الإنساني في جملته. كما أن جهد الفلاسفة 
المسلمين يبدو محاولة نبيلة لكي يتجاوز الإنسان حدود نفسه. ويحقق رغبته 
في الاتحاد بالله. وينظم الدولة من أجل إسعاد الإنسان. وهكذا فإن الروح 
التي كانت تحدوهم تستحق البقاء. 

ومن جهة أخرى فإن المؤلفات الكبرى لمتصوفي الإسلام العظام ستظل 
تستحوذ على إعجاب كل أولئك الذين تستجيب قلويهم للجمال ويتعطشون 
إلى المطلق. فهم يستطيعون أن يجدوا فيها عندما تتاح لهم الفرصة غذاء 
اتشوفهم الرويضن. 

أفليس هذا أفضل دليل على خلود أعمالههة 


جورج شحاته قنواتي 


تخ كتقمك .0 دعع مع 


70 


سلب خرانيا 


إطمه105قطط 

.5 :.02ع 2520 ,تطه[15 01 2نلع73م1ء([عطظ صا , 'وكدكله1' عاعتتته ,دعل 1م تخ .] 
ح-) (1924 ,تعلاعط) وعمنتعتكة دعل علو تإطمماء11 نعل عمممغاامظ علدا ,بطوععظ معل 
,اتاتقطة]-21 اأتتقطة1' "دعمتتاعتكث ,ددعل1 :(5ع]20 320 م0 ناع 10011 غ11 مله امصة 
:(02001,1954آ) .17015 2 ,2013 220 اهنا ناض[ ىا عتطهتخ عطا مسرمتظ لعج امصهة ا 
ع1 ,19017 ,اتتدع 1ن 5) حصها5] حصا عتطمه105تطاط تتعل عغطء تطاعوع0 ,عه عل .ل .1 
]ممع ,1903 ,002طم.آ) حصذا؟] صا تتطمهده1[0تطط 08 تكتمامتط عط] ,وعمم1 .1 .8 و6 
عط لنخصدن) (1964 ,كتتودط) 1 ,عنانتحصة1د1 عنام ه1050تطم 12 عل عنام5 1ط ,متط1م2) .8 :(1933 
.0 ع56 علطا داه بطعة10م22 121اكنا-طنا نه ,(/تطامةتع10[طتطا 11؟) دعمتترعحتى 1ه طلتدعل 
2ع تنتن) .11 :(1 51-7 .مم ,(1967 ,متتوط) تتمعطن) دع5 116132 1 ,1ه كتق مخ .0 
20110) .7015 2 ,2120111115111112112م215 111050112 ,19[م0تطتةمدع 110501813 12 ع0 11150112 
:11 :(وعتام تع متاطاط عأ معاءء :تتدامه105تطام مسنتامد]/8 01 عامط عطلا كتزعنامء) (1957 
06256 3آ ,أع0310) ..آ ز(وعتطم تع هن1اطتط طغلى) (1963 ,110للد81) عطوتتة 810501812 هآ 
,5لته2) (وغمنتاع'كث) لطاءع0] 100 ,تعتطاتتة© ..آ :(1951 ,كتتوط) عصمععءاحكخ :ل عكناء زأعئتاع1 
111102 لاع ع 1111116126 502 أء عصطوعء 1ل 0 عتطمه11050طاط هآ ,تامطء001 .81 - .خ :ز(1958 
5 165 5ع1171نآ .5113 10 بتدعل1 :(1 195 ,.قلء 250 ,1944 , متتدط) ع1ة 1160161 
.1 .0 :(1951 ,كتتهدظ- تقلع 8) 5ع1أ20 أء مناء 1001 عع25 امناء201] ,وعدا لتتقمرع:" أ 
2 لل ,11050213طاظ لتنه اهنع نتاعكا 01 007لصتد]ط عط 0 .دعمتتترعكى ,لطه:1ن1]101 
© (1948 ,عصتع8) عتنطمه5ص10لطط عطءواطوعمك ,ععءمممع]8 عل .2 .[ :(1961 ,دملمم) 
رقتنة6) عطقتتة أء ع تناز عتطم ه05 1تام عل دععوصماة81 بعلصد8 .5 بروطممع متاطاط لوعتاتن 
,259201087 2225عع1'لث ,لتقتصطةخ] .1 :مع لاءءعءء للتاة) (1927 لعاسترمع" ,(1859 
.(1952 ,020052آ) 171 تتعاممطن ,11 80016 ,رغد زا علد هاتآ 01 2005 اكصقتنا امتاعمظ سخ 

جع 10معط1" 

أء أتتة دخ - لخ '0 عصتتاء00 12 كطهقكل كط أكتل كأناط اعد دعل عدة [طمط ع1 ,110اخ .13/1 
عات 151 اماع11 عانا رودو 0ه .[ :(1965 ,لتضسلع8) دعام اء15ل كلمع «5اعتتمعيم وعد عل 


0121 01 لمأ عنتتاذ عط1“ ,عأعصوءط .021 .]1 :(1966 ,رمعل وطوع111) زع[ داه 11020015ل0ق' 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


بأع0ة0 ..آ :13-76 ,(1966) 7ه بدعتتطة 151 501012 , ' ته دخ -[ه م1 عطتل1مععكى (جاتلدكتتة 0 
1ه .11-.11 تنه تمعل1 :(1967 ,مقوط) عتصصعط'! عل عقستاوعل 12 أء بعادا 
:(1948 ,دتتهط) ع6 1دمحم عاع 16010 عل 185521 ,عصقحط [تاكتاحط عزع 6010 212 حامناء 100011 
1 نا تاعع 116010 جاع 21157 [ناععم5 اعل عدداء )55 تاعطءئ تحامه105تطم عدا ,معترمط .1/1 
610 112 2 1100111011 .ممقاد] '1 قتقل دعتتختطاء5 و5ع.آ ,151ام0ة.آ .8 :(1912 ,صح8) 
01 اتاعططمماع7ع10 ,2210ملء1812 .8 .نآ :(1965 ,كتتوط) عصقصص [تاكتتحط وماأعئتاع 1[ عل 
(1903 بعلمل" نتاعلظ) تتتمعط 1 10021نخ ك0 220 ععطع10تام115نال ,تزع 10معط]1' ستاوت/1 
رعلدء5 .5 .14 ز(ومتاتتوء 1015 لعدنا ع6 م1 (3ع10معط] ذه مقطا تتعطاه كطمتاعءد عط)) 
وأعطنة لاعنتتتطن) عطا ما دععطع تع اع ]1 3111 وصاع 01 01 :ناك ىك .نزع10معط]1' ستاوت/1 
(1962 ,تتلوطا1مع20) حصه[؟] دعل تاعتطع اع مع ط01211) عن«آ ,تتععاععاعع )5 .82 :(1964 ,دملدم.]) 
:11201051 اد طن 310 2ه 151 ,تتمحصاعع :517 .1/17 .1 :(اسنامععهة ع تحكتامتعوعل لع لتماعل 2) 
.2 .1 :(1945 ,دهلدمل) لمتتعط ترتتوط عط 01 تزعنتتناك لوع1 مامت امامتومععط .1 .1 
هأ لاع مهل تععمم سمتاكتتطن) 01 00ئمء2 عط 01 ع0105 عط غ2 2م0زومط لوعاع 10[معط1' ع 1' 
.11 :(1955) 00تاعء2 0تمع56 عط 01 ((عتناك 1دع151011ط .1 .11 :(1947) أمودظ عوء لط عا 
11010517 8151122 ,100" .5 لل :(1967) داتاعصامم1ءع2آ عتاأمه[مطءك 701اع 1/101 
بتاع تتاطسصتل8) ناع10مع1' ممه نتطامهدملتطط عتصصها؟] بلكهة17 .21 .177 :(1947 ,دملدمل) 
05 11طتطنة )) لم21 112[دن8 عط]' ,عاعصامصء 71 .1 .لى :([ ,وعتاع5 ((ع1157اك عتصصة51] ,1963 
.(1932 

كلع 11 

,(1966) اتلك بلطتناءعناعع مث ا ,تنه :تتم مخ .ل .0 ععد ,/تلاموععه تاطتط لعا تماعل 2 101 
.153-66 

,1 )) 21-1113370 01 117111255 30 ,/7اللمطوواعط ,عا عط!' ,تعلدك1-اعلطم .18 .م 
أطفتتنث*21 100 طندطآ-! الز'طدكلطا 1ه تتطمهده1تطط لدع )85 عط]' ,كقح .8-.خ :(1962 
,215) 12115111112116 7113:5101 بأع0210) ..آ 310 1ه 'تتق طخ .0 .0 :1938 ,عع 10 اطسة 0 ) 
م101 ,عه تلمك .1" :(1960 ,تنتنن1) دعتططة[ 15 8/15)12 ,ه210 [ كتهت سقتلدغ] :1961 
بتطعل1 :(1917 ,25313م[]) ع0 اتعصطع تعطاعد راعط1211 0 10 عنتطعا صا 5 7020تممطتا83 
:(1950 ,020018آ) تكاكنا5 ,تكتتعطتخ .[ .للخ :(1960 ,كتةك ]أن 5) نزععلنا1/3:5 عطاعسوتصة 1ر1 
,(1964 ,كتتهظ) 5ع227:501 دوعا أء عنال113:5)1 هآ ,تتلة أء 2ع210 تنخ .خآ صا جع210 متك .]1 
-للل ,5تالهلصك-لخ ,'72005طاستطلة :9 5ع52011' ,5هاعهلهط سزوخ .11 :571-648 .مم له 


تراث الإسلام 


:(1937 ,020012آ) معطو تعن[ 01 مع010 تطممكاء8 عط!' ,ععناظ .1 .[ ب(1945-9) لتر 
ركلنةظ) ع«ع0ص1 اء عونرلمصمك .101 12 عل وععمعلءد دعل املغدء1111للا ,أعناو5نام8 .11-.0 
5 تتاعاوء 117 1110 لم21 [عطقتنا تاععط عنتقط لاعتط؟؟ متتعامهطاء عط 01 156ا 2 ,(5ذ19 
:1 :] 100 ,(1965) ع ,.ك .آل ركتصةَاو] دعل غاء117 عزدآ صا لنناه1 15 
.8 :(1968 بأتصتاءع8) كته طتطدلظ :6 0عغ12[ئ0ة: ,عص ا كتودملخ 08 عاوحوهظ8 عط]1' 
:(1958 ,كتتوم) أطمتخ' 0165 عسسككناهد ع1 مصهل ععتتدمقك 0ه أ جطاع هصص] 'آ ,ستطرم 
ركلتهة©) 1122117ئنانا1[ا عستناء00 12 عل تتناءغ100202 ,(1191 .مم) علخ ”0 1ه كتمختطتاك ,جمعل1 
ركتتة2) 21255 وعاءاع] 6212 21115 قعآ , تاعطاع اعطصمع دآ .8 :ممعم تاطتط 21 ) (1938 
ع1آ ,وو 0ه .ل :203:5]15 عط 111 لعمتععمم 15 ,231-97 .مم ,/ا1 تعامقط0 ,(1951 
1-315 ,1131111211 .1 :1961 بتتمحظ) أطاأمقطن1-8ة أتتدط دعل أاع تتميععلسد لع 
,ع:121 .1 :(2002[قطقتنا تتدم عه :تل0نذد) (1914 ,ستتعظ) كتحمك ناد دعل عمسطاع ميهد[ 
:(1959 بلتتتلع8) 2102[ ممت ,(21-12121 صتحط لل 1وصب21-8) تتاعتع *1 عل ععمة111ا26آ هآ 
11313/11051011 ,(21-112113 11ها 1/350 حاط جنت0”21-11052 2255101 2آ ,11255152010 ..آ 
161112 210 جاع لاع لإاعتتاطء ,0112 عطا) (1922 ,متتدط) .7015 2 ,صصهاو1*1 عل 
لالد حلهة تتقططكلخ ,دطعل1 ز(دعمطن701 ععتطا صا 5[1نا ددهم لعطمتاطنام ع6 م1 د15 
1914 ,قتتة2 ,.صلء 156) 105ص امطمقتن لتته .له ,كطه60 162 1مطع ”0 اع تامكتهزه”0 [أعناعع1 
2 عل عتاوتصطاععا عداولرع! ندل دعصطلعته د5ع] تتناد 21و85 ,لطعل1 :(1957 ,متتوط ,.صلع 31:0 
,3115 ) 1115111112115 5ع7/13:51011 وعآ ,11016 .141 :(1954 ,وعموط) عمقحص] تاكتاحط عنا كنز 
.1 :(1951 ,كتتة8) 312601513022 121512 12[ع0 12ع10مغأصمث ,مدع :3810 .31 .31 :(1965 
001 هآ]) 225121102 320 .له ,21-2553530 تفتتطتانته1' ,اطوعتث ١‏ 100 ,ردده؟[مطاء1اة .م 
بتطعل1 :(1923 ,ع108أطصةن0)) مط5 ناك صا واتلهمهومء2 01 دعل1 عط]' ,تمعل1 :1911 
117 ]آ]) 1-71 ,13251261011 تنه .0ك ,ناكا 1ل 112111 01 1كتقط* 813 1 تم صطا 1/12 
بتطعل1 :(1914 ,0ل0طمآ) سما؟] 01 دعناد81 عط]' ,دسعل1 :رواسترمعء لمنه) (37- 1925 
:(2125126105] م5022 كتطتمغخصمء) (1921 عع103اطمصدن)) حمداء 813:5 عنصقا؟] صا 501015 
1ع ع1" ,عع1] .ل) :(1956 ,أتصتزع8) (1332-1390) 10202 عل لدطاطث' 100 ,85:13 .2 
365 (1955 ,املاع .آ) عاعع5 تتعل تتعء]1 025[ ,111 .11 :(1964 ,مملدم.آ) متاك 
.8 :(لإطامهتع مناطتلط كلت ,1190 .0 ,تمعخ' ستلاعله لتتدظ 01 55 0ت عط 01 
اكتتطء دااع 2 'تاعطءقع1 عع حصحدهمعلل701؟ ج80 عتتاع.ا عاعمتصة[15 عت©دط' ,“تعلعمطاءك 


تمك .21 197-288 ,(1925) عتسدا باأتقطءر[اعوع0 معطء15لصد ل[ معع 31101 معطاء دبعل نعل 


الفلسفه وعلم الكلام والتصوف 


.77 :(1928 ,ع0 1اطتصهت)) حصدا؟] صا كاصتدد 101اع1 تتعط له عناد:83 عط ه' أطفخ] 
.(1962 باع تتاطصتل8) الدخقط-لخ 01 :56003 2 القناعع [[عاص] مستاونا8 بغة1717 


الفافسون والدولهة”» 


أ-الشريعة الإسلامية!') 

من أهم ما أورثه الإسلام للعالم المتحضر قانونه 
الديني الذي يسمى «بالشريعة». والشريعة 
الإسلامية تختلف اختلافا واضحا عن جميع أشكال 
القانون إلى حد أن دراستها أمر لا غنى عنه لكي 
نقدر المدى الكامل للآمور القانونية تقديرا كافيا. 
ولذلك فإنني لن أحاول في حدود هذا القسم أن 
أتتبع تاريخ هذا القانون أو أن أتكلم عن نظمه 
البارزة. وإنما سأركز على بيان تلك المعالم التي 
تجعله شيئًا غريدا في بابه. ْ 

إنالشريعة الاسلامية هى جملة الأوامس الإلهية 
التي تنظم حياة كل مسلم من جميع وجوهها. وهي 
تشتمل على أحكام خاصة بالعبادات والشعائر 
الدينية. كما تشتمل على قواعد سياسية وقانونية 
(بالمعنى المحدود). وعلى تفاصيل آداب الطهارة 
وصور التحية وآداب الأكل2 وعيادة المرضى. 

والشريعة الإسلامية هي أبرز مظهر يميز 
أسلوب الحياة الإسلامية, فى انا الابساتم ولبابه. 
ولم يتهياً قط لعلم الكلام (ع156010) أن يصل إلى 


(*) تفضل بمراجعة هذا القسم الأستاذ الدكتور محمد عبد الهادي 
أبو ريده. 





تراث الإسلام 


درجة من الأهمية تضاهي أهمية علم الشريعة. والتصوف وحده هو الذي 
تمكن من الوصول إلى درجة من القوة مكنته من منافسة سلطان الشريعة 
على حعول)السلميو وكتيرا ونا التو غليي]!"". لعن حك :فى يونا هذا 
نجد أن الشريعة بما تتضمنه من موضوعات قانونية 20161 - أءءزطن5 لمدعع.آ 
لخن تعدو ل قرا فزن متدرا ينا إن لم يكن الهم متسدروفني 
الصراع القائم في عالم الإسلام اليوم بين الاتجاه التقليدي - الذي يستمسك 
بالتراث الماضي («ذذلهه1:20180) واتجاه التجديد («ؤنه81006) الناتج عن 
تأثير الآراء الغربية. 

وتعتبر الشريعة الإسلامية كذلك مثالا له مغزاه على نحو خا ص لما 
تكن أن سمى كاثونا وتيابيل إن الكشرصين العدسيق الأخريج اللنين 
يعتبران نماذج من القانون الديني؛ واللذين هما أقرب ما يكونان إلى الشريعة 
الإسلامية من التأحيعين التاريهية والجعرافية - .وهما الشريعة البهودية 
(#حمآ طاوتوع5) والقانون الكنسي (5هآ دممدك) - يختلفان عن الشريعة 
الإسلامية اختلافا ملموسا. ذلك لأن الشريعة الإسلامية أكثر تنوعا في 
صورتها مما في التشريعين المذكورين: لأنها جاءت نتيجة نظر وتدقيق من 
الناحية الدينية في موضوعات للقانون كانت بعيدة عن أن تتخذ صورة 
وده فى شتف على مدا ومن تراك العريه ف الجاهليةدوعتاصين 
عديدة مأخوذة من شعوب البلاد التي فتحها المسلمون. وكل ذلك تم توحيده 
بإخضاعه لنفس معايير النظر والتدقيق التي اختلف تأثيرها اختلاقا كبيرا . 
وهذا الازدواج الذي نجده في داخل الموضوعات القانونية والمعايير الدينية, 
انضاف إلى التنوع الظاهري في القواعد القانونية والأخلاقية وأحكام 
العبادات: وهو تنوع يعتبر من مميزات الشريعة المنزلة. وكان تماسك الجماعة 
اليهودية والضغط الخارجي الذي زاد في قوة هذا التماسك عاملا في 
تدعيم شريعة اليهود . أما القانون الكنسي والشريعة الإسلامية فهماء على 
شاف تلق .ساخرا هاشرا بر امضافية الدين والمونة بحيف إن أقيورنة 
الإسلامية - خلافا لما في اليهودية - لم تكن قوة غريبة» بل كانت التعبير 
السياسي للدين نفسه. غير أن النزاع بين الدين والدولة اتخذ أشكالا 
مختلفة: ففي المسيحية كان هناك صراع من أجل السلطة السياسية من 
عاب شيكة كنج تطبه عظبها معوجا ونكيا يها سبي :إلى ,رياني 


036 


القانون والدوله 


علياء وكان القانون الكنسي أحد أسلحتها السياسية. أما في دعر فلم 

يكن هناك قط ما يشبه «كنيسة,1. فالشريعة الإسلامية لم تستند مطلقا 
إلى تأييد قوة منظمة؛ وعلى ذلك قلم ينشأ قط في الإسلام اختبار حقيقي 
للقوى بين الدين والدولة. وكل ما هنالكء أنه كان يوجد عدم توافق بين ما 
جاء في الشريعة وبين الممارسة الفعلية التي كان من عناصرها التنظيمات 
التي تصنعها الدولة؛ فكانت هناك فجوة صغيرة أو كبيرة بين الجانبين 
بحسب ظروف الزمان والمكان. وكانت تلك الفجوة تضيق من حين إلى حين 
حتى توشك أن تزول؛ ولكنها كانت تعود دائما إلى الظهور. 

وقد حدث في تاريخ الشريعة الإسلامية تغييران في الاتجاه كان لهما 
شأن: الأول هو ظهور نظرية قانونية منذ وقت مبكرء لم تقتصر على تجاهل 
كل عنصر غير إسلامي بأدق معنى ممكن: بل تنكر أي عنصر كهذا وتقصر 
مصادرها الحقيقية على القرآن واتباع سنة الرسول. 

أما الاتجاه الثاني الذي لم يبدأ إلا خلال القرن الحالي» فهو التشريع 
الحديث الذي قامت به الحكومات الإسلامية المعاصرة» والذي لم يقتصر 
على تضييق مجال تطبيق الشريعة عمليا وحسب. بل هو أيضا يتدخل في 
الشكل المأثور للشريعة نفسها. ثم إن هذا التدخل لا يتخذ صورة صراع 
على السلطة بين تنظيمات متنافسة. كما أنه لا يقدم نفسه في صورة 
حركة ترمي إلى إحلال القانون الوضعي الحديث محل الشريعة الإسلامية, 
بل يريد تجديد الصورة التقليدية للشريعة الإسلامية. وظل المبدأ القائل 
بأن الإسلام من حيث هو دين ينبغي أن ينظم الناحية القانونية - في حياة 
المسلمين - قائما لا يتحداه أحد. 

ظهر التشريع الإسلامي إلى الوجودء ونما في ضوء خلفية سياسية 
وإدارية متنوعة الصور. فقد كان عصر النبي عصرا فريدا في بابه من هذا 
الوكدروكلاه عضر يحافلبالتفرعة والسزعل "اشر عضر العلماء الراشددين 
في المدينة ١١(‏ - ا4ه / 632 - ١66م):‏ ثم جاء حكم بني أمية الذين كانوا أول 
أسرة حاكمة في الإسلام (41 - 32اه/ 66١‏ - 750م): فكان يمثل من وجوه 
كثيرة ذروة ما انتهت إليه النزعات الملازمة لطبيعة تكوين الجماعة الإسلامية 
في عهد الرسول. وتم أيام حكم بني أمية إنشاء الإطار العام لمجتمع عربي 
إسلامي جديد . وتكون في هذا المجتمع تنظيم جديد لأمور القضاء. وظهر 


6867 


تراث الإسلام 


تفكير تشريعي فقهي إسلامي. ومن خلال ذلك ظهر القانون الإسلامي 
نفسه). ثم سقطت دولة الأمويين على أيدي بني العباس. وحاول العباسيون 
الأوائل أن يجعلوا التشريع الإسلامي الذي كان لا يزال في دور التكوين 
القانون الوحيد للدولة7". وقد نجح العباسيون من حيث إن القضاة أصبحوا 
منذ ذلك الحين ملزمين في أحكامهم بقانون الشريعة الإسلامية: لكنهم لم 
ينجحوا في تحقيق تطابق دائم بين النظرية والممارسة الفعلية, وبين السلطة 
السياسية والشريعة. ونتيجة لذلك أبعد التشريع شيئًا فشيئًا عن التطبيق 
العملي؛ لكنه آخر الأمر صار له على عقول المسلمين سلطان أكبر مما فقده 
من سيطرة على أجسادهم. 

ثم جاء بعد ذلك تفكك الدولة الإسلامية تدريجياء وهو تفكك كان قد 
قطع شوطا حوالي أواخر القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي. وهنا 
نجد أن التشريع الإسلامي أفاد من ابتعاده عن السلطة السياسية؛ فحافظ 
على ثباته واستقراره؛ بل إنه كان العامل الرئيسي في وحدة عالم إسلامي 
منقسم. وعلى حين كان التشريع الإسلامي ينمو ويتكيف حتى العصر العباسي 
الأول فإن هذا التشريع آخن مث ذلك الوقع يجمد على تجو محرايد 
ويستقر في قوالب نهائية. وهذا الجمود في الجوهر ساعد التشريع 
الإسلامي على الاحتفاظ باستقراره طوال القرون التي شهدت انحلال 
الأنظمة السياسية في عالم الإسلام. وليس معنى ذلك أنه جمد جمودا 
تاماء ولكن التغييرات التي وقعت كانت تهتم بدقائق النظرية التشريعية 
الفقهية والآراء المترتبة عليها أكثر مما تهتم بالتشريع الوضعي ( ناذه 
وم وإذا نظرنا إلى فانون الشريعة الإستلامية فى حملتة؛ وجدتا أنه 
يصور الأحوال الاجتماعية والاقتصادية في العسر العياسين الأول؛ لكنه 
أخذ يفقد صلته شيئًا فشيئًا بالتطورات التي حدثت بعد ذلك في حياة 
الدولة والمجتمع. 

وشهد العصر الحديث بالمفهوم الغربي لهذا المصطلح. قيام دولتين 
إسلاميتين كبريين على أنقاض النظام السابق: هما الدولة العثمانية في 
الشرق الأدنى؛ ودولة المغول في الهند. وفي هاتين الدولتين أيام حماسهما 
وازدهارهما (في القرن العاشر والحادي عشر للهجرة / السادس عشر 
والسابع عشر للميلاد). حظي التشريع الإسلامي بأعلى درجة من الفاعلية 


القانون والدوله 


الحقيقية أتيح له أن يبلغها في جماعة إسلامية ذات مستوى حضاري مادي 
رفيع بعد العصر العباسي الأول. وقد أدى التعايش والامتزاج اللذان حدثا 
عل كر يدم اللسيطرع السيااسية للفويم ببق الكت ند الالندا دمي يا الشافوج 
القربي في اليندد إبان الخكم البريظاني: وشي الجراكن روه الشايش اذى 
بذ في القرن الكامن مك والخاسع عضر على القوالي) آدى :ذلك التعايش 
والامتزاج إلى ظهور نظامين تشريعيين مستقل كل منهما بذاته: الأول: هو 
القانون الإنجليزي في الهند (20آ 102022تتقط3 - ماعدث) (انظر حول هذا 
الوضوع مااسيق ككره فى الشيم الجامن الفضل الخال حج هذا الكتاب): 
والثاني: هوالقانون الإسلامي الجزائري (معتعع لخ سمسانادن]31 غزه:): وأخيرا 
فإن تقبل الأشكار السياسية الغربية في الشرق الأدتى: آدى في الفرن الحالي 
إك كياح جركة مابردية قرع إلى التحدين لمرزسيق لها عثيل: 

هذا كله ينطيق في الجوهر ليس فقط على الفقه اتسني الذي عليه 
غالبية الساعين بويطيق ايظنا على ننه الشيعة والشوارع. وشيم لق 
بالشيعة بصفة خاصة: فريما يظن أن نظريتهم السياسية كان لابد لها من 
قاف وطخ نقازية مخنانة فى الجوهار عن فور ها بلكو فلك لم 
يحدث. لآن فقههم الوضعيء شأنه شأن فقه الخوارج: نما وهو على اتصال 
وثيق بفقه السنة كما أن الجماعات التي أخذت بهذه المذاهب ظلت على 
اعمال وقيق أبضيا متضوير مم يعدن الحنما عي وها فيا فى انكل العضيون: 
ولم يتعرض التشريع الفقهي الإسلامي (لدى أصحاب هذه المذاهب) إلا في 
تعديلات ظاهرة بعض الشيء كانت تقتضيها مذاهبهم الدينية الخاصة: 
وأحكام المواريث وحدها في فقه الشيعة هي التي تقدم تنظيما قائما بذاته 
للمبادغ العامة التى يتضمنها القرآن7".ولم يكن شاهات الصفويين في 
فارسء الذين نافست دولتهم حينا من الزمن دولة سلاطين آل عثمان براغبين 
أو قاورين ظلى كرض الفهه الشيعي فين الديجهة الحي السنخطاء بها 
عمرانهه ف الغرب (اللملاظين العشانبوة) اسلةطين لتر شرطن المشه 
السني في بلادهم. 

والخاصية الرئيسية التي تجعل التشريع الإسلامي على ما هو عليه 
وتضمن وحدته مع كل ما فيه من تنوع؛ هي نظرته لجميع أفعال البشر 
وعلاقاتهم بعضهم ببعض بما في ذلك ما نعتبره منها قانونيا (41ع1.6آ) على 


690 


تراث الإسلام 


أساس المفهومات التالية: الواجب, والمندوبء والمتروك؛ والمكروه؛ والمحظور. 
وأدمج القانون بمعناه الدقيق في هذا النظام من الواجبات الدينية إدماجا 
تاما. هذه المفهومات الرئيسية تتغلغل في ال مادة القانونية نفسهاء ولذلك 
فقد يبدو وكأنه من الخطأ التحدث بأي حال من الأحوال عن قانون إسلامي؛ 
وكأن مفهوم القانون' لم يوجد قط في الإسلام. والواقع أن لفظ القانون 
يجب أن يستخدم هنا مع مراعاة أن القانون الإسلامي هو جزء من نظام 
يشمل الواجبات الدينية وتمتزج به كذلك عناصر غير قانونية. لكن على 
الرغم من أن المادة القانونية قد أدخلت في ذلك النظام؛ فإنها لم تتمثل 
تمثلا كاملاء كما أن العلاقات القانونية بين الناس لم تحدد تحديدا تاماء 
وتوضع في صورة واجبات دينية وأخلاقية. وقد احتفظ ميدان القانون 
بطابع غني خاص به أيضاء وأمكن للاستدلالات القانونية أن تسير في 
طريقها الخاص. ولما كانت مصطلحات المباح والمحظور والجائز وغير الجائز 
فتك إلتن بحن عبير فى مجال واخدء كقد اضبع من المكن بالنسية 
للمصطلحين الأخيرين وما يرتبط بهما من مفهوم الأثر القانوني أن يدخلا 
في إطار هذا النظام. ونتيجة لذلك فهناك تمييز واضح بين المجال الديني 
الخالص والمجال القانوني بمعناه الخاص الحقيقيء ويحق لنا استعمال 
لفظ قانون إسلامي على المادة القانونية التي كانت بحكم اندماجها في 
مجموعة الواجبات الدينية في الإسلام: قد عدلت على كل حال من الناحية 
المادية أو الشكلية تعديلا كبيرا. وأصبحت هذه الموضوعات القانونية هي 
القانون الإسلامي ليس فقط بحكم الاعتبارات الدينية والخلقية التي أضيفت 
عليهاء بل أيضا بما جرى عليها من عمل دقيق في الترتيب والتنظيم؛ بحيث 
غدت جزءا من الواجبات الدينية على المسلمين. وهكذا يبقى هناك شيء 
من التعارض بين المادة القانونية وبين مبادئ تنظيمها من الناحية الشكلية. 

وبالرغم من أن التشريع الإسلامي قانون ديني فإنه من حيث الجوهر 
لا يعارض العقل بأي وجه من الوجوه. فهو لم ينشأ من عملية وحي متواصل 
فوق العقل (كما كان ذلك ممكنا بالنسبة للفقه الشيعي إلا أن ذلك لم 
يحدث)"'"» وإنما نشأ التشريع الإسلامي من منهج عقلاني في فهم النصوص 
وتفسيرهاء ومن هنا اكتسب مظهرا عقليا مدرسيا (ءنمدامط2!)5. ولكن 
على حين أن القانون الإسلامي يبدو كنظام عقلاني على أساس اعتبارات 


560 


القانون والدوله 


خاصة بالمضمونء فإن صبغته القانونية الشكلية لم تتطور إلا قليلا. وهدفه 
هو وضع معايير ملموسة ومادية؛ وليس غرضه أن يفرض قواعد تطبق على 
القضايا المتعارضة2'7. وهذا يؤدي إلى أن الاعتبارات المتعلقة بخلوص النية 
والإنصاف والعدل والصدق وما إليها لا تلعب إلا دورا ثانويا في هذا 
النظا”'"؛ وترتب على ذلك أيضا أن قواعد التشريع الإسلامي إنما تصدق 
بفضل وجودها فقط لا من أجل عقلانيتهاء وهي تدعو إلى مراعاة النص 
الحرفي للأحكام دون روحها2". 

والتشريع الإسلامي ذو منهج منظم وهو يؤلف مذهبا متماسكاء ونظمه 
المتعددة مترابطة بعضها مع بعض. فالجانب الأكبر من أحكام العقود 
والالتزامات مثلا موضوع على مثال عقود البيوع: ثم إن أحكام الشريعة 
كلها مشبعة بالاعتبارات الدينية والأخلاقية كما رأيناء وذلك مثل تحريم 
الربا (أو الثراء غير المشروع بوجه عام). وتحريم إصدار الأحكام على 
أساس الشبهة؛ والحرص على تساوي الطرقفين المتعاقدين: ومراعاة الوسط 
في الأمور. وكون العديد من العقود التي هي موضع نظر التشريع الإسلامي 
تتشابه في تكوينها إلى حد بعيد. إنما يرجع بدرجة كبيرة إلى أن تلك 
العقود يسودها الاهتمام ذاته بمراعاة نفس المبادئّ الأخلاقية والدينية. 

وهناك منهجان يمكن أن تنظم بهما المادة القانونية لتكون نظاما منسقا: 
هما المنهج التحليلي (3161500 لدءتانرلههة)؛ ومنهج القياس على النظير والمثل!؟") 
(22108ى) . فمنهج التحليل الذي نجد مثاله الكلاسيكي في القانون الروماني» 
يؤدي إلى وضع معايير قانونية منظمة على نحو منطقي ومرتبة على أساس 
تصاعدي. أما منهج القياس على النظير والمثل فيؤدي إلى وضع مسائل 
المادة القانونية بعضها إلى جانب يعض والريط بينها (لمةه كتحمتمعوط 
مناه 2550) . والتشريع الإسلامي يمثل النموذج الثاني من هذا التنظيم 
بصفاء كبير. وهذا يتماشى مع طريقة التفكيرء كما تعبر عنها اللغة 
العربية©'". وترتبط بهذه الطريقة من التفكير طريقة القروض والتفريعات 
في الأمور الدقيقة (500اء]3 ادهءناونباوه0) التي تعتبر بحق من أهم الملامح 
اللافتة للنظر في التشريع الإسلامي المأثور. وهذه الخصائص كلها هي 
مظاهر لأسلوب متميز خاص من التفكير يغلب على التشريع الإسلامي 
كله. وهو الذي تحكم في تنظيم المادة القانونية في شتى مظاهرها. 


9 


تراث الإسلام 


وهناك معيار مهم يقاس به الجانب السسيولوجي للقانون (أي المتعلق 
بعلم الاجتماع) هو درجة التمييز وبيان الفوارق في عناصر المادة القانونية. 
ولكن لا وجود لمثل هذا التمييز بين التشريع الإسلاميء بل إننا لا نجد فيه 
الترتيب المنظم لمسائل المادة القانونية. فالسلطات العامة ترد عادة إلى 
الحقوق والواجبات الخاصة؛ كالحق في إعطاء جواز مرور صحيح: وواجب 
أداء الزكاة. وحقوق وواجبات الأشخاص الذين يختارون شخصا ليكون 
إماما أوخليفة. وكذلك حقوق هذا الأخير وواجباته. ومما يزيد في دلالة 
ذلك أن اللغة العربية لها مصطلح واحد مجرد للدلالة على السلطة والسيادة 
والقوة الحاكمة وهو لفظ «السلطان». وهي كلمة لم تدخل في الاستعمال 
كلقب لصاحب السلطة إلا ابتداء من القرن الرابع الهجريء العاشر 
الميلادي7”". لكن التشريع الإسلامي لم يطور المفهوم القانوني المقابل لهذا 
اللقب. ولهذا السبب نفسه فإن النظم الأساسية للدولة الإسلامية لم توضع 
على أنها تؤدي وظائف لجمهور المؤمنين من حيث هم كذلكء وإنما اعتبرت 
فروض كفاية إذا قام بها عدد كاف من الأشخاصء فإن ذلك يعفي الباقين 
من القيام بهاء فالواقع أنه لا يوجد مفهوم لما يسمى نظاما أو مؤسسة 
(دمتانةناذم1) . وفكرة الشخصية القانونية (ده5اعم عناوتس1) كانت على وشك 
الظهورء غير أنها لم تتحقق في التشريع الإسلامي. ولم يحدث ذلك عند 
النقطة التي كنا ننتظرها فيها بالنسبة لنظام الوقف7؟'". ولكنه حدث بالنسبة 
للملكية المنفصلة للعبد الذي لا يباع كفرد فقط بل يباع مع مهنته باعتبارها 
مصدرا منتجا باستمرار. 

وفي مجال ما يسمى بالمصطلح الحديث «قانون العقوبات» (:5م.آ لهمء2)» 
يميز التشريع الإسلامي بين حقوق الله وحقوق العباد. فحقوق الله وحدها 
لها صفة قانون العقوبات بالمعنى الحقيقي. أي قانون يفرض عقوبات جزائية 
على المذنب. وهنا في صميم قانون العقوبات نجد أن فكرة حق إقامة 
الدعوى نيابة عن الله هي السائدة؛ كما لو كان الأمر دعوى من متظلم 
إنساني. وقانون العقوبات الحقيقي هذا مستمد كله من القرآن والأحاديث 
النبوية. وما روي من أقوال الصحابة وأفعالهم. أما القسم الثاني الكبير 
مما ينبغي أن نسميه قانون العقويات فينتمي إلى باب :درد المظالم» (مدسلع* 
5ه ) وهو باب يجمع بين القانون المدني وقانون العقوبات وقد احتفظ به 


92 


القانون والدوله 


التشريع الإسلامي من القانون الذي كان سائدا أيام الجاهلية. حيث كان 
ظاهرة قديمة جداء ولكنه لم يكن الظاهرة الفريدة في بابهاء فكل الأمور 
التي تبحث هنا سواء كانت الأخن بالثأر أو دفع الدية أو التعويض عن 
الضرر: تعتبر موضوع دعوى خاصة تنتمي إلى حقوق الناس. وفي هذا 
المجال لا نجد من الناحية العملية وجودا لفكرة الجرم الجنائيء وإذا وجدت 
فإنها أدخلت على أساس اعتبارات المسؤولية الدينية". وعلى ذلك فلا 
توجد عقوبة ثابتة محددة لأي انتهاك لحقوق الإنسان بالنسبة لحرمة شخصه 
وممتلكاته؛ وإنما هناك فقط تعويض كامل عن الضرر الذي وقع؛ وهذا 
يؤدي إلى تقديم مبدأ المعاملة بالمثل"" بالنسبة للقتل والجروح من جهة: 
وعدم وجود الغرامات من جهة أخرى. وهناك نظريات منعزلة نجدها في 
بعض مدارس الفقه الإسلامي تدل على أن فكرة أو مفهوم قانون العقوبات 
بالمعنى الحقيقي لهذه العبارة. كان على وشك أن يبرز على الأقل في عقول 
بعض فقهاء المسلمين. ٠‏ ولكنه أيضا لم ين ينجح. شأنه في ذلك شأن فكرة 
الشخصية القانودية. 

ولدينا عقوبة «التعزير» التقديرية التي تمتد فتشمل دائرتين: دائرة 
حقوق الله على الناس؛ ودائرة حقوق البشر بعضهم على بعض. فالقاضي 
قد يعاقب بحسب تقديره أي فعل يستوجب العقوبة في رأيه. سواء كان 
داخلا في الأعمال المخالفة للدين (أو الأخلاق أو الآداب الحميدة)؛ أو 
كان من طائفة الأفعال التي ترتكب في حق الغير. ومن هنا فإن التعزير 
يدخل في قانون العقوبات بمعناه الحقيقي؛ ولكن حتى هنا فإن التشريع 
الإسلامي لم يدخل في اعتباره فرض الغرامات (أما المصادرة التي كثر 
اللجوء إليها وبخاصة في العصور الأولى لدولة بني العباس؛: فكانت عملا 
سياسيا تجاهلته الشريعة). ويلاحظ أن عقوية التعزيرلا ترجع إلى قانون 
العرف العربي القديم الذي أقره الإسلام: كما أنها لا تنتمي إلى التشريع 
الإسلامي الذي جاء في القرآن الكريم والأخاديث القبوية, ونان القتضياة 
المسلمون الأوائل في العصر الأموي (حوالي أواخر القرن الأول الهجري/ 
نهاية القرن السابع الميلادي)؛ هم الذين وجدوا أنه لابد لهم من أن يعاقبواء 
بحسب تقديرهم: جميع أنواع الأفعال التي تهدد حياة الأمن والنظام في 
المجتمع الإسلامي الجديد الذي كان في طريقه إلى التكوين. غير أن مطالب 


56 


تراث الإسلام 


المجتمع الإسلامي لم تقف عند هذا الحدء إذ لم يكن بد من توسيع قانون 
العقوبات وإيجاد من يوكل إليه التطبيق» مثل وظيفة المحتسبء الذي كانت 
مهمته مراعاة الأخلاق الإسلامية وآداب السلوك. ومثل النظر في المظالم: 
وهو اختصاص قضائي يوازي اختصاص القاضي. على أنه عندما تحددت 
اختصاصات هذين النظامين بدقة. وكان على علماء الشريعة أن يدخلوها 
في الاعتبارء كانت المبادئ العامة للشريعة قد تحددت على نحو ثابت. وهذا 
هو السبب في أن النظرية الشرعية الدقيقة لم تستطع أن تقبل هذين 
النظامين إلا بوصفهما أمرا واقعا('. أما التطورات التي جاءت بعد ذلك 
مثل مجموعات القوانين العثمانية التي يعرف الواحد منها باسم «قانون 
نامه» والتي عالج بعضها قانون العقوبات بالتفصيلء فقد تجاهلتها النظرية 
الفقهية بالضرورة تجاهلا تاما. وظلت الصبغة الاجتماعية لهذا الجانب 
من واقع قانون العقوبات في الإسلام ثابتة, بالرغم من أن مكانتها في 
النظرية الرسمية للتشريع الإسلامي لم تكن واحدة. 

أما بالنسبة للطابع الشكلي للقانون الوضعي (259آ1 056زو20)» فإئنا يمكن 
أن نتبين حالتين متطرقتين له. الأولى هي القانون الموضوعي (ع#اناءء[0 
13) الذي يضمن الحقوق الذاتية للأفراد. مثل هذا القانون هو في نهاية 
االعلاق مججيواعة الامس ازاك الشخصضية تلقف 21 بواسالة الافية امضادة 
لذلك هي القانون الذي يقتصر على الأمور الإدارية. وهو مجموعة من 
الأوامر الجزئية. وينتمي التشريع الإسلامي إلى النوع الآول: وهذا يتفق مع 
ما بينه لنا البحث في تكوين «القانون العام» (مآ ءناطنام) في الإسلام. 
ويتبين لنا من هذا كله خاصية مميزة هي الصبغة الخاصة والفردية في 
التشريع الإسلامي (أي التي تهتم بمصالح الأفراد). ومهما كان من عظم 
المكان الذي نجده في القرآن لبرنامج الإصلاح الاجتماعي وتحسين وضع 
الضعفاء اجتماعيا واقتصادياء فإن الشريعة الإسلامية من حيث تكوينها 
كشريعة إنما هي غردية تماما(ة©. 

ويتجلى في الشريعة الإسلامية نموذج بليغ لما يمكن أن يسمى «قانون 
الفقهاء» (1.80آ 1215]:5) . فقد أنشاً هذا القانون وطوره فقهاء متخصصون 
أتقياء بجهود خاصة. والفقه الإسلامي لم ينشأ عن قانون كان قائما قبله: 
وإنما هو نفسه الذي أوجد القانون. كما أن التشريع الإسلامي لم يتم بدافع 


9 


القانون والدوله 


من ضرورات الواقع العملي؛ ولا بدافع من الطريقة الفقهية القانونية 
القضائية؛ ولكنه نشأ بتأثير أفكار دينية وأخلاقية22. ففي ذات الوقت 
الذي ظهر فيه التشريع الإسلامي إلى حيز الوجود. كانت قد ظهرت مشكلته 
الدائتمة؛ وهي التعارض بين النظرية والتطبيق. ولما كان التشريع الإسلامي 
«قانون فقهاء». فإن العلم القانوني يستند إلى مدونات غزيرة» على حين أن 
الوقائع في الحياة القانونية أقل حظا بكثير من الإحاطة بهاء ولابد من 
جهود كبيرة للوقوف عليها والتماسها من الظروف والمناسبات!25. 

إن التشريع الإسلامي يقدم مثالا لظاهرة فريدة يقوم فيها العلم القانوني, 
لا الدولة؛ بدور المشرع؛ وتكون فيها لمؤلفات العلماء قوة القانون. وكان هذا 
يعتمد على توافر شرطين: هما أن العلم القانوني كان هو الضامن لاستقرار 
ذاته واستمراره؛ وأن سلطة الدولة حلت محلها سلطة أخرى (هي سلطة 
الفقه والفقهاء). وكانت هذه السلطة من العلو بحيث فرضت نفسها على 
الحاكم والمحكوم. وقد تحقق الشرط الأول بفضل مبدأً الإجماع الذي له 
السلطة العليا بين أصول الفقه الإسلامى. وحقق الشرط الثاني القول بأن 
انبا الشريعة الاسالامية هو كه الله ا 

أما تأثيرات التشريع الإسلامي على القوانين الأخرىء فإنها لا يمكن أن 
تباري من حيث الأهمية مجرد وجود هذا التشريء؛". وأعظم هذه التأثيرات 
استلفاتا للنظر لم يأت من التشريع الإسلامي بالمعنى الدقيق: بل جاء من 
القانون التجاري المتعارف عليه ونما في ظل التشريع الإسلامي. فالعديد 
من أنظمة هذا القانون التجاري انتقل في العصور الوسطى إلى أوروبا عبر 
البحر الأبيض المتوسط. وقد اندمجت هذه الأنظمة في القانون التجاري. 
والقانون المتعارف عليه في التجارة الدولية . والشاهد على ذلك مصطلحات 
هي: لفظ (9100202) المأخوذ من الكلمة العربية مخاطرة7” وهي التحايل 
على تفادي ربا الفاتدة عن طريق البيع المزدو !28 :لفك (لديى 637 (هي 
كلمة فرنسية محرفة من كلمة «حوالة» العربية. أي تحويل الديون)؛ وهي 
تظهير وثيقة تبادل التجارة أو السند . وريما أيضا لفظ «شيكك» عناوعط 
رجاء من الكلمة العربية «دصك» أي الوثيقة المكتوبة). وكلمتا ذتلهكمء5 و 
216 . وهي في الألمانية ذات اللهجة النمساوية 560521 (جاءتا من الكلمة 
العربية سمسار) وهو المضارب أو الوسيط التجاريء وهناك احتمال قوي 


95 


تراث الإسلام 


أيضا في أن تكون العملية المالية المعروفة باسم 0077060023 مشتقة من 
عملية «القراض»2”*" المماثلة في الفقه الإسلامي. وهناك تأثير مهم آخر 
ولكنه ذو صبغة شكلية محضة حدث في إسبانيا الإسلامية. حيث نجد أن 
المسيحيين الذين تعربوا وعرفوا باسم المستعربين 2102:3055 (انظر ما سبق 
عن المستعربين في الفصل الثاني من هذا الكتاب)؛ أخذوا يستعملون في 
وثائقهم وعقودهم الصيغ الفنية المتبعة في الوثائق الإسلامية؛ واحتفظوا 
بهذه الطريقة في مدينة طليطلة لمدة حوالي القرنين بعد أن استعادها 
النصارى عام 478ه/ 101085. وفي الطرف المقابل من البحر المتوسطء. 
نجد أن التشريع الإسلامي قد أثر تأثيرا عديقا في تيع ذروع القانون في 
إقليم الكرج (جمهورية جورجيا السوفييتية الآن)؛ وذلك خلال فترة تمتد 

من عصر السلاجقة إلى عصر الصفويين (حوالي عام 494 - 906ه/ ١100‏ 
- 500ام). وأخيرا هناك تأثير التشريع الإسلامي في قوانين أهل الديانات 
الأخرى من اليهود والنصارى الذين شملهم تسامح الإسلام وعاشوا في 
الدولة الإسلامية. فبالنسبة للجانب اليهوديء يبدو أن موسى بن ميمون (ت 
ال عن قد رهم عا الك اميه تي تنظيمه 
عمل لم يسبقه إلى مثله أحد من اليهود . ويقول أيضا فى تليق عاق نجه 
الذي كتبه بالعربية؛ (وذلك في تقديمه لما يسمى بالفصول الثمانية): يقول 
إنه إلى جانب التلمود©.: والمدراش2؟ قد أفاد من الفلاسفة المتقدمين 
والمتأخرين وكثير غيرهم. وأنه ينبغي على المرء أن يقبل الحقيقة من أي 
إنسان يقولها!”. لكن هذه المسألة كلها لم تبحث بحثا كاملا حتى 060 , 
ومن جهة أخرى فإنه بالنسبة للجانب المسيحي فليس هناك شك في أن 
الفرسين البيرية الكقيبة االسهية الشركة وهم البعاقة وا لوكي 
(وع اذو تتطمممه/3) والتشظ و وتو 0 (كصدترمنوع]28), لم يترددوا في الاقتتياس 
بحرية من قواعد التشريع الإسلامي. وهذا الاقتباس لم يكن في قانون 
الأسرة الذي كان يخضع للقانون الكنسيء بل كان في كل تلك الموضوعات 
التي يمكن أن يتصور المرء أنها تدخل في نظر القاضي المسلم: ولاسيما 
قانون الميراث والقواعد المتعلقة بالأوقاف الخيرية. وإذا كان المسلمون قد 
تركوا لهذه الجماعات (اليهود والنصارى) استقلالا قانونيا من حيث المبداً: 


9 


القانون والدوله 


فإن المجال كان مفتوحا أمام أي شخص من أتباعهما ممن لم يرض بقرار 
محكمته الكنسية؛ ليعرض قضيته أمام القاضي الذي كان يحكم فيها بطبيعة 
الحال وفقا لأحكام الشريعة الإسلامية. وهذا الوضع ينطبق خاصة على 
مجاميع القوانين (0006) التي وضعت لأهل المذهبين اليعقوبي والنسطوري, 
في الفترة الواقعة بين القرنين (الخامس والسابع للهجرة/ الحادي عشر 
والثالث عشر للميلاد). لكن هذه القوانين ظلت نصوصا مكتوية بلا سلطة 
تشريعية أمام المحاكم الكنسية. أما كون القانون المدني (1200 0711) الذي 
تشتمل عليه الشريعة الإسلامية قد أدمج في قوانين عدد من الدول 
الإسلامية المعاصرة؛ وأصبح ساري المفعول ليس على المسلمين وحسبء بل 
أيضا على غير المسلمين من سكان تلك الدول؛ فلا يعتبر في الحقيقة تراثا 
للتشريع الإسلامي. وإنما يعد نتيجة لأيديولوجية الدول القومية الحديثة!9©. 

وأهم هذه الحالات هي تلك الأقاليم التي صارت فيما بعد دولا بعد أن 
اقتطعت من الدولة العثمانية بعد عام 1918: وكذلك في قبرص. وقد بقي 
هذا الوضع دون أن يطرأ عليه تغيير جوهري في قبرص واراتي لها 
والآأردن. 


غاعقطء5 طامعومل 


97 


سليوغرانيا 


للحصول على معلومات أوفى عن الملامح العامة للشريعةالإسلامية 


انظر: 
ج: ه. بوسكيه أنان15ا50 .11 .0 
القانون الإسلامي 1 0011[ ه1 
الناشر أرمان كولن (صتاهمن© لمتمحمصخ دمتاءع02011) 
باريس 963 
- د. سانتيلانا نه .مآ 


الجزء الأول (روما 1938). 
1151110 لل 01 21001 أتادم1] 
- نفس المؤّلف 
فصل «القانون والمجتمع في كتاب تراث الإسلام: الطبعة الأولى (أكسفورد 
.)193١‏ 
.للع 156 تنتنها[5] 01 تإعووع.آ صا ”م50 0ه تكهرط“ تعأامقط) 
- الأعمال المختارة لسنوك هرجرونجى (لندن 1957). 
0000 عاعتامدك .0 01 ه1717 لعاأععاء5 
أشرفت على نشرها - ج. ه. بوسكيه 50115016 .8 .0 
ج. شاخت ألطعقطء5 .ل 


وعن تاريخ التشريع الإسلامي انظر: 
- ن.ج. كولسون 0 .21.1 
تاريخ التشريع الإسلامي-أدنيره 1964. 

(ككمهآ عتصسقا؟] 01 تحكتمأولط خ) 
- أجناس جولدزيهر عط 60102 .1 
محاضرات عن الإسلام (حطه[؟1 معل نرعطنآ مععصتادع1:ه17) 


القانون والدوله 


الطبعة الثانية هيلبرغ 25 
ترجمة ف. أرين متخ .1 
بعنوان: عقيدة الإسلام وشريعته-باريس 1920. 
(منة[5]”.آ عل 1مآ 15 أء عديع هج[ ع.آ) 
وترجمه باسم الإسلام عقيدة وشريعة حسن عبد القادر ومحمد يوسف 
موسى ونشراه مع تعليقات إضافية-القاهرة 1948. 
- د. س. مارجوليوت 1110 .5 .آ 
تطور الإسلام في عصره المبكر-لندن 1914. 
(0211510ع 2 تتهطاه11 01 امعصسمماعناعجآ تزانتدء عط1) 
- جوزيف شاخت لطعقطعة5 .ل 
أصول الفقه الإسلامي-أكسفورد 1950. 
(عع2ع1110م11115آ نل تسسمطسطا8 1ه سنع 0 ع1 
- نفس المؤّلف 
مقدمة للتشريع الإسلامي-أكسفورد 1964. 


(2557آ عتطة ]15 0 نهناء100011 حخ) 
وعن الفلسفة الاجتماعية للتشريع الإسلامى انظر: 
-جوزيف شاخت أطعقطعة5 .ل 


(1151111810ج 1016ل تتل عأع 501010 12 تناد وعأهل8) 


بحث نشر في المجلة الأفريقية (عستدع تلخ عناوع]) 
العدد |١١16‏ (1952) ص .329-31١‏ 
- نفس المؤلف: 


مقدمة في التشريع الإسلامي 

(357آ عتدصطاد]1 م1 مناء001ام1 سخ) 
ص ١99‏ وما بعدهاء والمراجع المذكورة هناك 
- ماكش فيبر تعطء 71 عجد]/1 
عن القانون في الاقتصاد والمجتمع (إاءزهه50 ل0صة لإتتمدمء8 مذ احقآ م©) 


99 


ترجمة أي. شيلز قلتطك .18 
م. رينشتين مأعامستعط ]1 .1/1 
كمبردج: ماساشوستش 1954. 

(تعتبر الأفكار التي أوردها ماكس فيبر أساسية: لكن القسم الخاص 

الذي وضعه عن التشريع الإسلامي غير مرض با مرة). 

وعن تأثيرات التشريع الإسلامي في غيره انظر: 

- جوزيف شاخت ألطعقط5 .ل 
القانون البيزنطي والقانون الإسلامي صفصلناكناس 01ل أء متاصدج زط غزم:1دا) 


بحث نشر في (لقاء فولتا) (17018“* ممعء كمه2)) 


ص 218-197 مع ثبت المراجع 
- .ل يودوفيتش 10011 .سآ .م 
حول أصول الكوميندا الغربية 

(02اعتصحمهن) متتعاوعء17؟ عطا 01 مسصلع 01 عطا )خ) 
بحث نشر في مجلة 50 
العدد 37 (1962) ص 207-198. 


القانون والدوله 


ب - الفكر السياسى عند المسلمين 

تقوم جميع النظريات السياسية في الإسلام على القول بأن الحكومة 
الإسلامية وجدت بمقتضى عقد مقدس قائم على الشريعة. ومن هناء فإن 
أحدا لم يتساءل لماذا وجدت الدولة؛ ولم يكن العلم السياسي نتيجة لذلك 
فرعا مستقلا من المعرفة يسمو إلى ذرا التأمل الفكري؛ وإنما كان جزءا من 
العلوم الدينية7!*). كما لم يوجد تميز بين الدولة والمجتمع: أو بين الدين 
والدولة» ولم توجد كذلك نظرية تتعلق بالغاية الدنيوية التي تنتمي هي 
وحدها إلى الدولة:؛ وبالغاية الأزلية التي تنتمي إلى السلتطة الدوديةاةة 
وتعد وقفا عليها. فالدين لم يكن منفصلا عن السياسة:؛ كما أن السياسة لم 
تكن منفصلة عن الأخلاق. ولما كان النشاط الفكري للمسلم في علاقته 
بالدولة يقوم على أسس ميتافيزيقية ودينية؛ فقد ترتب على ذلك أن المعارضة 
في المسائل الدينية كانت ترقى إلى مرتبة العصيان السياسيء بل والخيانة 
ذاتها. (للتوسع في هذه النقطة انظر ما سبق ذكره في الفصل الرابع من 
هذا الكتاب). 

وابتداء من توسع الفتوح الإسلامية منذ عام 36ه/ 70657 وما بعدهاء 
دخلت في الإمبراطورية الإسلامية شعوب وجماعات مختلفة الأجناس 
ومتنوعة الثقافات والخلفيات الاجتماعية. وبدأت تتبلور فى هذه الدولة 
بالتدريج مجيوعة مسايقة من الأفعاز الساسيةا الإمداقنية على اغاينن 
سابق من التقاليد القبلية السابقة على الإسلام: والنظريات الهيلينستية 
والفارسية المتعلقة بالدولة: ويمكننا في هذا المجال أن نميز ثلاث صيغ 
رئيسية؛ تنص جميعها على الطبيعة المقدسة للسلطة العليا. وتفترض وجود 
دولة تعيش الجماعة حياتها الدنيوية في ظلها أو في رعايتها. ووظيفتها 
ضمان المحافظة على الإسلام: وتطبيق الشريعة؛ والدفاع عن مذهب السنة 
والجماعة من خطر الكفر والضلال!'. وهذه الصيغ جميعا تركز اهتمامها 
على البحث في مركز الحاكم وأقرب الصيغ الثلاث إلى الإسلام هي صيغة 
الفقهاء. التي هي الإسلام إلى حد ما تعبير عن المثل الأعلى الديني في 
مقابل الممارسة العلمية©*). والعناصر الأولى التي تتكون منها تلك الصيغة 
هي الآيات المتفرقة من القرآن التي تتعاق بالفكر السياسيء ثم سنة الرسول, 
ثم ما جرى به العمل في هذا المجال أيام الجماعة الإسلامية الأولى؛ وتفسير 


تراث الإسلام 


هذه الأصول في ضوء التطورات السياسية اللاحقة مدعما بالإيمان القاطع 
بأن الله هو الذي يوجه الأمة. وبأن أمه الإسلام لا تجمع على ضلالة7”. 
أما الصيغة الثانية للحكم فهي التي وضعها رجال الإدارة وأصحاب كتب 
المواعظ والتوجيهات للحكام والولاة» والتي تقابل في التواليف الغربية في 
هذا الياب لت التي تعرف باسم «مرايا الأمراء» ل صن عط1) . 
هذه الصيغة تو اده الإلهي للملوك في الحكمء وتهتم بالناحية العملية 
في الحكم أكثر مما تهتم بجانبه د إلى حد ما أن تمزج 
قواعد الحكم الإسلامي بتقاليد الفرس الساسانية في الملك. أما قاعدتها 
فهي تحقيق العدالة أكثر من الالتزام بالدين الو قا . وثالثة تلك الصيغ 
وضعها الفلاسفة. وهي صيغة تدين بالكثير للفلسفة اليونانية. وتوحد بين 
الإمام والملك الفيلسوف. وقاعدتها هي الاستقامة والمعرفة؛ أكثر مما هي 
التزام أحكام الدين القويم أو تحري العدالة. ولا يمكن القول إن كل نظريات 
الحكم التي توجد متناثرة في المؤلفات الإسلامية تندرج تماما تحت واحدة 
أو أخرى من هذه النظريات الثلاث» ولكن إحدى هذه النظريات تعتبير 
نسيج وحدها (15هم06 ننا5): وهي نظرية ابن خلدون2”7. وقد تناول بعض 
المؤلفين. وخاصة بعض كتاب الصوفية والمؤرخين. الكلام عن النظرية 
الدستورية تناولا عابراء لكن ضيق مجال البحث يحول دون مناقشة جميع 
أقوالهم وآرائهم في حدود هذا الفصل. 

إن القاعدة التي يقوم عليها البناء السياسي في الإسلام هي الأمة أو 
الجماعة؛ وهي جماعة الأفراد الذين يرتبط بعضهم ببعض بروابط الدين. 
وجميع أفراد هذه الأمة متساوون: لا فرق بين كبير وصغيرء وإنما يكون ضفي 
نوع العمل. والله وحده هو رب هذه الجماعة وحاكمها. وحكمه فيها مباشر 
بلا وسائط. ويحدد نظامها الداخلي ويؤمنه رضى أفرادها جميعا بأحكام 
الله وخضوعهم لها وطاعتهم لرأس الجماعة. وقد نص القرآن على وجوب 
الطاعة للحاكم في الآية: إيا أيها الذين آمنواء أطيعوا الله والرسول وأولي 
الأمرمنكم». (انظر ما سبق ذكره في الفصل الرابع من هذا الكتاب)!9©. 

وكانت المسألة الرئيسية التي شغلت اهتمام المفكرين في مسائل السياسة 
والحكم من المسلمين في القرنين الأول والثاني للهجرة. تدور حول قضية 
ولاية الإمام وخلعه. وقد عكست هذه القضية الصراعات التي كانت قائمة 


القانون والدوله 


بين أهل السنة والخوارج والشيعة: بالإضافة إلى الاختلافات بين المعتزلة 
وغيرهم من أصحاب المذاهب. وكانت الحرب الأهلية بين علي ومعاوية 
(انظر ما سبق ذكره في الفصل الرابع من هذا الكتاب) بداية فترة من 
الثورة والاضطراب السياسي (الفتنة)؛ فالانقسامات التي ظهرت وهددت 
صفاء العقيدة لم تلتئم تمام الالتثام. وكان لبعضها تأثير مباشر في مفهوم 
الحاكم وأسلوب الدولة. ففي حين أن أهل السنة والجماعة؛ وهم أنصار 
الاتجاه الرئيسي لمذهب السنة,. كانوا يرون أن اختيار إمام واحد للمسلمين 
من قريش6!0 أمر واجب مفروض على الجماعة الإسلامية: وأن طاعته 
ملزمة ما دامت أوامره لا تتنافى مع ما جاء في القرآن: فإن الخوارج لم 
يقصروا اختيار الإمام على قريشء وإنما أصروا على أن واجب الجماعة 
هو أن تنتخب لنفسها إماما. وهم لا يتمسكون بالقول بضرورة وجود إمام 
واحد لكل المسلمين: وقالوا إن المسلمين جميعا بمن فيهم الإمام يرتدون عن 
الإسلام إذا اقترفوا لحو اكاترمو انيم ذو هده انحالة يدق عليهم الوك 
وكان هذا الموقف في حقيقة الأمر دعوة إلى القيام على السلطان القائم: 
وهذا هو السبب في أن عقائد الخوارج أثبتت أنها غير قابلة للتنفين عمليا6. 
باستثناء الصيغة الأكثر اعتدالا التي نادت بها الإباضية”. ومن ناحية 
الخرى أعض الظيمة أن الخليفة الشرعي:الوسين للترسول شويزوح ابشعة 
علي بن أبي طالبء وأن الإمامة استمرت في بيته من بعده. وقالوا بالنور 
الذي ينتقل من إمام إلى إمام في الشجرة النبوية؛ ولكن هذا النور أصبح 
متوقفا بعد استتار الإمام الأخير. ومنذ ذلك الحين انتقلت الإمامة ضي رأي 
غالبية الشيعة وهم الشيعة الاثنا عشرية7”. إلى أيدي المغتصبين لحق آل 
البيت. ولم يتحول الشيعة إلى قوة سياسية منظمة إلا في وقت متأخر من 
تاريخهم, كما لم ينجحوا في تطوير نظرية دستورية تخدم أي غرض عملي؛ 
مع أن العديد من مفكري الشيعة أسهموا بنصيب كبير في تطوير الفكر 
السياسي الإسلامي. 

وخلال العصر الأمويء بدأت المؤثرات الهيلينستية والساسانية بالإضافة 
إلى التقاليد العربية (الجاهلية) تعمل على تشكيل النظم التي تحكم عالم 
الإسلام. وشيئًا فشيئًا أخذ يبرز تفسير شبه رسمي لهذه النظم. ومع هذا 
فإن ذلك العصر لم يشهد ظهور أي نظرية لحكومة شورية29" إسلامية. 


تراث الإسلام 


وإن كنا نلمس.ظهوز الحتاضز الأوتى لنظرية سياسية إسلامية شن كنايا 
الجدل الذي ثار حول المسائل الكلامية؛ وهذه العناصر تنطوي إذا توسعنا 
في تطبيقها على توجيهات خاصة بسياسة الدولة. وعلى سبيل المثال فإن 
الحسن البصري©" (ت 10اه/ 728م) وجه رسالة قصيرة إلى عبد الملك 
بن مروان» حاول فيها آنيبين أن خحكم السد ول يضدى الميدان الميتافيزيقي 
(الغيبي)؛ وأنكر تعارض القدر مع حرية الإنسان الدينية والخلقية””” . ويبدو 
أن من أسباب كتابة هذه الرسالة الرد على الذين تعرضوا لرأيه في القدر 
واعتبروه بدعة (بل ربما صوروه للخليفة على أنه هادم لسلطان الدولة). 
كما أن من أسباب كتابتها الاحتجاج على فساد الولاة وظلمهم: وكان هؤلاء 
يبررون أعمالهم بالقدر 62 . 

واستتبع قيام الدولة العباسية تحولا في الإدارة والمجتمع بتأثير من 
التقاليد الساسانية؛ والظاهر أن أنصار العباسيين قد استخدموا خلال 
دعوتهم السرية النظريات المتطرفة المتعلقة بحق الملوك الإلهي (عصتحلط 
وعهنا ه غطعن) . وقد رأى ابن المقفع (ت 42اه/ 759م) خطورة هذا التطرف. 
وكان ابن المقفع قد تحول من المجوسية إلى الإسلام. وعمل في أول أمره 
كاتبا في ديوان عامل بني أمية على العراق وبلاد المشرق؛ ثم أصبح بعد 
ذلك كاتبا لعيسى بن عليء عم الخليفتين العباسيين الأولين (السفاح 
والمنصور). فقد كان يقدر الأهمية الكبرى للإيمان الصحيح: ولهذا جعل 
صحة الإيمان وسلامة اليقين حجر الزاوية في برنامج سياسي فصله في 
«رسالة الصحابة» (أي صحابة الخلفاء والملوك) التي أهداها إلى الخليفة 
المنصور عام 41140اه/ 757 758م. ولما كان الاوك قد وصلوا إلى 
الحكم بمساعدة الجند من أهل خراسان: فإن ابن المقفع جعل من الجند 
الموضوع الركيسي لرسالته, واقترح على المنصور أن يوجه كتابا موجزا 
يحدد العقائد التي ينبغي أن يؤمن بها الجند*. ثم تناول ابن المقفع في 
رسالته سلطة الخليفة. واتخذ في هذا الموضوع موقفا وسطا بين رأي 
الخوارج بأنه «لا طاعة للمخلوق في معصية الخالق». ورأي (أهل 
السلطان) الذي يقول بأن طاعة الخليفة واجبة حتى إذا جاءت أوامره 
مخالفة لأحكام الشريعة''“'. وبينما نجد ابن المقفع يقر في رسالته بأنه لا 
يطاع الإمام في معصية الله. فإنه أكد خطأ التهوين من سلطة الإمام 


104 


القانون والدوله 


بإعطاء الناس الرخصة في عصيانه: فللامام الطاعة المطلقة في كل المسائل 
المتعلقة بتدبير الحكم والإدارة» وفيما يجتهد في إصداره من أحكام قائمة 
على القرآن والسنة. وذلك في الحالات التي ليس لها سوابق©". وقرر ابن 
اشع أن :يعي من يبط البجاكة. واقترح تنظيم ذلك بوضع مجموعة 
قانونية تقوم على ما يلي : 

-١‏ الأقضية السابقة وما جرت به العادة. 

2- الحديث والقياس: 

3- الأحكام التي أمضاها الخليفة نفسه. (والتي يمكن أن يعدلها الخلفاء 
اللاحقون كلما دعت الضرورة)!©. وهذا يعني من الناحية العملية اقتراحا 
بآن تهيمن الدولة على الدين والقانون. ومن ثم فلم يكن غريبا أن نجد 
فقهاء أهل السنة يرفضون الأخذ بهذا الرأي©6) ١‏ موك مونواجع أبن القع 
في القول بهذا الرأي. الحاجة إلى تحقيق الا ستقرار في الدولة «والماك آذ 
أحدا من كتاب العصور الاسظى بج هذى ليحرب اللمسرااشية لم يكن 
يستطيع أن يسقط من حسابه ضرورة المحافظة على أمن الدولة» شأنه في 
ذلك شان ابن المتفع. إذ كان تحقيق الانيتقران للدولة يعتبن واحدة :من 
القضايا الرئيسية التي شغلت تفكير أولتك الكتاب. ومع ذلك فإن أيا منهم 
لم يقدم مقترحات متطرفة في هذا الشأن كما فعل ابن المقفع. 

وقد اهتم الجاحظ (ت 225ه/ 868م) أديب «البصرة» ذو الميول المعتزلية, 
بموضوع الاستقرار هذا من زاوية مختلفة بعض الشيء. فقد تناول الجاحظ 
في كتاباته السياسية عددا كبيرا من القضايا التي تناولها الفقهاء؛ ولجأ 
في كتاباته إلى الكثير من الحجج التي استعملوها . وكان غرضه تبرير تولي 
العباسيين السلطة: وقد وضع الأسس العامة لنظرية: الإمامة. متخذا من 
الصراعات الكبيرة حول شرعية الخلفاء الأوائل قاعدة لكلامه. فبداً بالقول 
بصحة إمامة أبي بكر وعثمان!*). وحمل على معاوية لقيامه على عليّ بن 
أبي طالب. وخرج من ذلك إلى القول بأن خلافة الأمويين لم تكن شرعية, 
كما أكد حق الجماعة الإسلامية في القيام على المغتصبين والطواغيت!66, 
وحمل أيضا على الرافضة؛ وأظهر ميلا قليلا نحو غلاة الشيعة منهم. 
فالإمامة في رأيه كانت نظاما ضروريا تتطلبه المصلحة العامة. وكان يرى 
أن الجماعة الإسلامية لابد لها من أن تجد لنفسها إماما واحدا فقط . في 


تراث الإسلام 


حالة غياب من يتولى أمر الأمة. ومن واجبها كذلك أن تعزل الظالمين ومن 
يقيمون على الخلافة بغير سند شرعي. ورأى أن الإمام الأمثل ينبغي أن 
يتحلى بخصال عقلية وأخلاقية عظيمة: وأن يتميز بالعلم العميق والاطلاع 
الواسع في علوم الدين؛ مع الالتزام بالفضائل في كل ما يعمل؛ وأن يتأسى 
برسول الله جهد استطاعته. وبعبارة واحدة ينبغي أن يكون الإمام أكمل 
رجل في الجماعة الإسلامية!”. 

وإذا كان الجاحظ قد شغله أمر الانقسام الذي أصاب الجماعة 
الإسلامية. والمنازعات الحادة بين العرب والموالي: فإن ابن المقفع؛ وابن 
قتيبة الدينوري (ت 276ه/ 889م) لعبا دورا مهما في التأليف بين الثقافتين 
العربية والفارسية. فقد تناول ابن المقفع موضوع الحكم الدنيوي وسلوك 
الحكام في كتابيه الأدب الكبير والأدب الصغيرء وهما من الكتب التي 
تدخل في طراز الكتب المعروفة «بمرايا الأمراء». وهو يقرر في كتابه «الأدب 
الكبير» أن الملك يقوم على ثلاثة: ١‏ الدين 2 ملك حزم 3 ملك هوى. 
والنوع الأول هو أحسن أنواع الملك والثاني يقوم به الأمر ولا يسلم من 
الطعن والسخطء أما الثالث .أي ملك الهوى ‏ فهو ملك زائل429 . وهو يذهب 
إلى أن الطراز الأول من الملك يتمثل في الملكية الساسانية. وغاية الملك 
عنده تحقيق هدفين, هما الاستقرار والإسهام في إضفاء الأبهة على الحاكم. 
ولا يظهر ابن المقفع سوى اهتمام قليل بمصالح الناس وما فيه الخير لهم, 
بل على العكس لا يحتل العدل إلا مركزا ثانويا في كتابه الثاني «الأدب 
الصغير» الذي يحث فيه الحاكم على ضرورة العناية في اختيار رجال 
الدولة (العمال والوزراء) وفضي تأييده لهه/”). 

وهناك كتاب مهم آخر يرجع إلى هذه الفترة» ويحاول صاحبه أن يوفق 
فيه بين التقاليد الفارسية والعربية ‏ في الحكم ‏ وهو «كتاب التاج»» وقد 
صنفه مؤلف مجهولء ويحتمل أن يكون ذلك بين عامى 232 247ه/ 847 
١86ه".‏ في هذا الكتاب يوحد المؤلف بين الدولة, التي تقوم في الأصل 
على أمر إلهيء وبين الحاكم: الذي يحتل مكانة متوسطة بين الله والناس. 
غالطاعة واجبة له كما هي واجبة للأنبياء وسعادة الرعية الذين حباهم الله 
بحكمه تمكن فى الطاعة!71. أما العدل فيتمثل فى إعطاء الملك كل فرد 
دق الأرسية الكانة الت يستحقها وإغطاء كل:ظيقةام) مسف ويستكيد 


1١006 


القانون والدوله 


المؤلف بآيات من القرآن في تأييد ما يقول. وهو يقرر بصورة قاطعة أن ولي 
الأمر ينبغي أن يوم الصلاة. وأهم الصفات اللازمة للملك. هما الكرم 
والرأفة؛ ولابد أن تكون جميع أفعاله خيرة المقاصد. وعليه. بوصفه راعياء 
أن يكون رؤوفا برعيته. وبوصفه إماماء أن يعطف على المؤمنين الذين يتبعونه. 
وبوصفه والياء أن يكون رحيما على مواليه”7. وهكذا يوضع الحاكم فوق 
القانون» فالأمر كله مسألة رأفة وتفضل ملكيء وهو وضع يختلف اختلافا 
كبيرا عما كان عليه الحال في الخلافة الأولى. فهنا أصبحت الروابط بين 
الحاكم والأمة مقطوعة. وفي الوقت الذي ظلت فيه الخلافة العباسية في 
أوج قوتهاء لم تجتذب المسائل المتعلقة بوضع نظرية دستورية للحكم فيما 
يبدو اهتمام الفقهاء. وذلك على الرغم من أن إدخال عناصر أجنبية في 
الحكم عمليا ونظريا قد أثار قلق الفقهاء. وذلك لأسباب دينية في المقام 
الأول. وهناك استثناء لذلك يتمثل في مقدمة كتاب «الخراج» لأبي يوسف. 
الذي عين قاضيا لبغداد عام 65اه/ 782م. فقد وجهت هذه المقدمة إلى 
هارون الرشيد. وكانت بمنزلة احتجاج ضمني على ما كان يجري من تطويع 
المبادئ الإسلامية للمفاهيم الساسانية وغيرها من المؤثرات. وقد أوضح 
أبو يوسف بصراحة أن الأسس التي تقوم عليها الحكومة الإسلامية هي 
الأسس التي استنها الخلفاء الراشدون/72؛ ومع ذلك فإن احتجاج أبي يوسف 
كان دون جدوى. 

ولكن عندما ضعفت الخلافة؛ وتصدع سلطان الدولة. ظهرت الحاجة 
الملحة لوضع صيغة إسلامية مثلى للحكم ليكون تعيين الحكام على أساسها, 
ولكي تتيسر المحافظة في إطارها على تقاليد الجماعة الإسلامية التي 
كانت تتهددها الأخطار من كل جانب. على أن الإسلام لم يعرف نظرية 
لتعايش الدولة في مجتمع دوليء إذ إن الحالة المثلى في هذا الشأن هي 
إقامة مجتمع عالمي: يظل أهله في سلام دائم. وإلى أن يتحقق هذا الهدف. 
فإن علاقات الجماعة الإسلامية مع بقية العالم الخارجي كانت تحكمها 
نظرية الجهاد2. لكن كانت هناك ثفرة بين النظرية والواقع: إذ إنه قام 
في الحقيقة عدد من الممالك المستقلة وجماعات من الخارجين على الدولة 
داخل الدولة الإسلامية(. ولذلك تطلب الأمرتبريرا للتعارض بين النظرية 
والتطبيق. وهذا ما قدمه الماوردي (ت 450ه/ 058ام) في كتابه «الأحكام 


107 


تراث الإسلام 


السلطانية» الذي لقي قبولا لدى أهل السنة*/ على اعتبار أنه يعرض 
الرأي المعتمد عن الحكومة المثلى في الإسلام . وفي العصر الذي كان الماوردي 
يكتب فيه كتابه؛ لم يكن اغتصاب السلطة على يد حكام غير شرعيين: ثم 
خلع مغتصبي الحكم لم يكن ذلك يؤثر كثيرا في الظروف القائمة. إذ كان 
الإمام قد أصبح لعبة في أيدي الغاصبين لسلطانه؛ وأصبح الموضوع المطروح 
هو مسألة استمرار الإمام في منصبه وتبرير الوضع الذي آل إليه حيال 
المسستاخريق بالسلططة7. 

اتخذ الماوردي موقف الأشاعرة المناهض للمعتزلة في القول بأن الإمامة 
واجبة بالشرع لا بالعقل. كما عارض الشيعة وذهب إلى أن مبدأ اختيار 
الإمام هو مبدأ لا غنى عنه؛ وأنه لا يجوز خلع إمام اختير اختيارا صحيحا 
ليتولى مكانه مرشح أفضل منه. غير أنه يحمل مبدأ الانتخاب ما لا يحتملء 
إذ يؤكد أن الانتخاب يظل صحيحا حتى لو اشترك فيه رجل واحد . ولا شك 
في أن الماوردي كان يرمي من وراء ذلك إلى تسويغ ما جرى عليه التقليد 
البويهي من تعيين الخليفة. وبدافع من الرغبة في حماية الخلافة العباسية 
من الخطر الفاطميء لا يجوز الماوردي وجود إمامين أو أكثر للجماعة 
الإسلامية في نفس الوقت؛ وهو أمر جوزه بعض الفقهاء المتقدمين وأباحه 
النكوارع 8 , زما المؤهلات أو الشروط التي وضعها”” لمن يتولى منصب 
الإمام فهي أن يكون من قريش وأن يكون ذكراء بالغاء عدلا. سليم الحواس 
والأعضاء والقوى العقلية» وأن يكون ضليعا في العلوم الشرعية (العلم 
المؤدي إلى الاجتهاد في النوازل والأحكام). وتشترط في الإمام كذلك الكفاية 
الإدارية (الرأي المفضي إلى سياسة الرعية وتدبير المصالح) بالإضافة إلى 
«الشجاعة والنجدة». أما أهل الاختيار فينبغي أن تتوافر فيهم: «العدالة 
(الجامعة لشروطها). والعلم الذي يتوصل به إلى معرفة من يستحق الإمامة 
على الشروط المعتبرة فيهاء والرأي والحكمة المؤديان إلى اختيار من هو 
للامامة أصلح وبتدبير المصالح أقوم وأعرف!50». 

وعندما يوافق أهل الاختيار (أهل الحل والعقد) على شخص ليكون 
إماما ويقبل هذا الشخص الاختيار يتم عقد الإمامة (الذي يفرض واجبات 
على كلا الطرفين دون منحهما حقوقا), ولو أن انعقاد الإمامة يحتاج إلى 
تأييد آخر له بأخذ البيعة العامة للامام. وعلى الرعية بموجب هذه البيعة 


القانون والدوله 


الطاعة والنصرة للإمام ما وسعتهم الطاقة في حين أن الواجبات التي 
يتعين على الإمام القيام بها هي: «حفظ الدين على أصوله المستقرة وما 
أجمع عليه سلف الأمة؛ وتنفيذ الأحكام بين المتشاجرين وقطع الخصام بين 
المتنازعين حتى تعم النصفة: فلا يتعدى ظالم ولا يضعف مظلوم؛ وحماية 
البيضة والذب عن الحريم ليتصرف الناس في المعايشء. وينتشروا في 
الأسفار آمنين من تغرير بنفس أو مال؛ وإقامة الحدود لتصان محارم الله 
عن الانتهاك. وتحصين الثغور بالعدة المانعة والقوة الدافعة حتى لا تظهر 
الأعداء بغرة ينتهكون فيها محرما أو يسفكون فيها لمسلم أو معاهد دماء 
وجهاد من عاند الإسلام بعد الدعوة حتى يسلم أو يدخل في الذمة ليقام 
بحق الله تعالى في إظهاره على الدين كله؛ وجباية الفيء والصدقات على 
ما أوجبه الشرع نصا واجتهادا من غير حوب ولا عسف. وتقدير العطايا 
وما يستحق في بيت المال من غير سرف ولا تقتيرء ودفعه في وقت لا تقديم 
فيه ولا تأخيرء واستكفاء الأمناء وتقليد النصحاء فيما يفوضه إليهم من 
الأعمال ويكله إليهم من الأموال لتكون الأعمال بالكفاءة مضبوطة والأموال 
بالأمناء محفوظة!!*». وهكذا فإن سلطة الإمام كانت: ببساطة؛ تفويضا 
يهدف إلى تطبيق الشريعة الإسلامة والدفاع عنهاء فقد ورث عن الرسول 
السلطتين القضاتية والتنفيذية فحسب. أما السلطة التشريعية فلم يكن له 
منها شيء؛ بل إن سلطته في الاجتهاد كانت محدودة: إذ إن هذه السلطة 
فيما يبدو قد آلت إلى الأمة في مجموعهاء بالرغم من أن الإجماع يميل إلى 
حضيرهنا في العلمناء: 

ولم يكن نقض البيعة جائزا إلا إذا طرأ تغيير على حال الإمام؛ مما 
يمكن أن يسبب إجحافا بحقوق الجماعة, أو ارتكابه آثاما خلقية (الفسق), 
مثل ميله إلى الاعتقاد بآراء ظاهرة الكفر”*. . وهنا ربما كان الماوردي 
يحتاط من إمكانية قيام البويهيين بتعيين خليفة شيعي في بغداد ‏ ومما 
يجيز نقض بيعة الإمام أن يطرأ عليه نقص في بدنه أو نقص في تصرقفه أو 
فقد لحريته (بالحجر والقهر). وكان جواز نقض البيعة للسببين الأخيرين 
يبعث على الحرج. لأن الخلفاء العباسيين في ذلك العصر كانوا تحت الحجر 
والقهر منذ ما يقارب القرن. وقد أوضح الماوردي أنه إذا وقع الحجر على 
الخليفة من قبل أحد أعوانه ممن استبد بتنفيذ الأمور من دونه؛ فلا 


1١09 


تراث الإسلام 


يمنع ذلك من إمامته شريطة أن تكون أفعال من استولى على أمور الإمامة 
جارية على أحكام الدين ومقتضى العدل. أما إذا وقع الإمام في أسر بغاة 
المسلمين؛ فعلى جميع الأمة استتقاذه؛ فإذا لم تقدر على ذلك كان عليها 
اختيار خليفة آخر نيابة عنه ‏ وهنا ربما كان الماوردي يحتاط ليضمن استمرار 
الخلافة العباسية في حالة سقوط بغداد في أيدي الفاطميين! . 

وتناول الماوردي علاقات الخليفة بأمراء الأقاليم في كلامه عن «تقليد 
الإمارة» على البلاد*)؛ وهي وظيفة عسكرية أساسا تخول صاحبها الحق 
في حكم أحد الأقاليم: فقال بأن الطاعة واجبة لمتقلد منصب الإمارة الذي 
وطن إليه الخليفة مهامه الدينية والشرعية والعسكرية والإدارية» وهي 
طاعة واجبة للأمير كما هي واجبة للامام: لكن الخليفة كان يستطيع أن 
يعزله إذا تصرف على نحو مخالف للشريعة. وقد أدخل الماوردي إلى نظريته 
ضربا ثانيا للإمارة. يعرف بإمارة الاستقلال؛ وهي إمارة الاستيلاء (التي 
كانت تنطبق في الحقيقة على معظم أمراء الأقاليم في عهده: وهو العصر 
البويهي). وبعد أن عرض الشروط الواجب توافرها لهذه الإمارة عاد فألغى 
الحاجة إلى مراغاة هذه الشروظ:فيمق يتفلن إمارة الاميقيلاء ذاكرا أن 
الخروزة سقظ اما أغعوز من شروفل الكنة 50 كالفى يذتك كل وجوه 
للقانون بقوله «إن ما خيف انتشاره من المصالح العامة تخفف شروطه عن 
المصالح الخاصة»6*), أي أن الخوف من الإضرار بالمصلحة العامة يسوغ 
التحلل في الشروط7”*. واستند الماوردي في هذا الرأي إلى الاتفاق الذي 
تم بين بني الأغلب في شأن ولاية أفريقيا وهارون الرشيدء والذي فوض 
الخليفة بموجبه عامله إبراهيم بن الأغلب في حكم أفريقية هو وأهل بيته 
في مقابل اعترافهم بسيادة الخليفة وبحقه في توجيه الشؤون الدينية!9©. 
فقد أقر الماوردي بإمكانية عقد اتفاق بين الخليفة والمستوليء واشترط 
لذلك أن يكون الاتفاق قائكما على صدق وحسن نية. وإذا سار المستولي على 
الحكم بحسب ما تقضي به الشريعة؛ والتزم أحكام العقيدة قولا وفعلاء 
واتفق الطرفان فيما بينهما على اجتماع الكلمة على الألفة والتناصرء كان 
على الخليفة أن يقر المستولى على تقليده «استدعاء لطاعته ودفعا لمشاقته 
نا على حد شريو اينة 

وبحلول عصر الغزالي (ت 505ه/ ١١١ام):‏ كانت الأوهام الخيالية التي 


القانون والدوله 


قال بها الماوردي قد ازدادت انكشافاء حتى اعتقد البعض بأن الإمامة قد 
ماتت؛ لأنها باتت تفتقر إلى المقومات أو الشروط اللازمة لها. لكن الغزالي 
رفض هذا الرأيء وقال بصورة قاطعة إن على الفقيه أن يعترف بالسلطة 
القائمة لأن البديل عنها هو الفوضىء وبطلان المصالح الاجتماعية لعدم 
وجود سلطة شرعية صحيحة”'”'. وهكذا فإن الغزالي أجاز التسليم بإمامة 
عرسم كنة الشروظ الراهرة قري ذلك كنينانا لاستيزار هيا الحناعة 
على قواعد الإسلاه2”: وأجاز قيام أصحاب الشوكة باختيار الإمام 
ومبايعته/*”؛ وهو ما كان بالفعل الأسلوب الوحيد المطبق في عصره. وحدد 
الغزالي علاقة جديدة بين الخليفة والسلطان. فسلطة الكم (معتطتاكده © 
أ:هطانه) تعود إلى السلطان الذي يعينه الخليفة. لكن شرعية حكم السلطان 
تقوم بعد ذلك على ولائه للخليفة وطاعته إياه وقيام الإمام بتعيينه في 
منصبه. وهكذا اعترف بالسلطة الشرعية للخليفة؛ التي تقوم في الدرجة 
الأولى على تراضي جماعة أهل السنة عليه وبسلطته العملية التي تقوم 
أسناسا علق الشريعة: ويهذه الطزيقة كنمن الغزاق أيخنا اغكراف :صناجب 
السلطة بأن أحكام الشريعة هي القاعدة التي م عليها نظام أهل السنة 
والجماعة: واستوثق كذلك من أن نظام السلطنة؛ بإقراره للأمن والنظام: 
يتيح مجالا مناسبا لممارسة نشاط النظام الإسلامي القائم. وهكذا فإن 
الخلافة؛ في نظرية الغزالي تمثل الحكومة الإسلامية كلهاء وتقوم على 
ثلاثة عناصر هي: الخليفة والسلطان والعلماء. وهؤلاء الأخيرون بإقرارهم 
اختيار السلطان القائم للخليفة عن طريق مبايعته وبإصدارهم الفتاوى 
يؤكدون بذلك بقاء السلطة الفعلية للشريعة في عالم الإسلاه9©. 

لم تعمر نظرية الغزالي سوى فترة قصيرة. لأن الخلافة لم تلبث أن 
توقفت حتى عن أن تكون سلطة تنظيمية؛ ولم يعد السلاطين يلتمسون منها 
التفويض أو الشرعية: إذ بات السلطان يعتبر نفسه ظل الله في الأرض وأن 
قفييكة تعن الله ماهير" ابوامرع الانبحاة على المكم يحؤل صتااحية 
السلطة؛ وأصبح الرأي السائد هو أن الحكومة, حتى لو كانت فاسدة, 
ينبغي إطاعتها لأن شرها أقل من شر الفوضى. وقد صاحب هذا التغيير 
زيادة الطلوية الأسقدافية للخكم إن لد تمل إذه أعان على ذللف: 

وقبل القضاء على الخلافة العباسية على أيدي المغول. كانت نظرية 


تراث الإسلام 


فقهاء أهل السنة قد تكيفت إلى حد كبير مع الواقع القائم. وقد لخص ابن 
جماعة7*” أحد قضاة دمشق (ت 733ه/ 333ام) الوضع الذي آل إليه الأمر 
أخيرا بعد زوال الخلافة؛ بقوله إن صاحب الشوكة له حق في الحكم إلى أن 
يقوم آخر أقوى منه فيقهره وينتزع منه السلطة ويحكم بدلا عنه. والحاكم 
الأخير يتولى الحكم بنفس اللقب (إمام)؛ ويعترف به على نفس الأسس.ء لأن 
أي حكومة مهما كان الاعتراض عليها خير من عدم وجودها البتة. ولا بد 
لنا في مثل هذه الحالة من اختيار أهون الشرين77©. 

أما نظرية ابن تيمية2" (ت 728ه/ 328ام) الذي عاش أيضا ضفي دمشق, 
فتقوم على فكرة أن الله سبحانه وتعالى قد خلق الخلق ليعبدوه؛ وكان يقول 
إنه إذا فصل بين الدين والدولة فإن الفوضى ستحل بالجماعة. وقد رفض 
القول بأن إمامة المسلمين جميعا ينبغي أن تكون واحدة؛ ولم يتطلب توافر 
الصفات المثالية في الإمام. وكان يرى أن الوحدة الحقيقية للجماعة 
الإسلامية ‏ التي تحققت سياسيا زمن السلفء. أي المسلمين الأوائل الذين 
أقاموا دولة الإسلام . لا تتحقق من خلال وحدة سياسية وهمية؛ ولكنها 
تتمثل في تضامن الوحدات السياسية المستقلة حول العقيدة؛ وهو التضامن 
الذي يتحقق بانتمائها جميعا إلى كل عضوي متماسك. وهو يؤكد أهمية 
«المبايعة». وهي قسم ولاء مزدوج (من الآمة للامام ومن الإمام للأمة) يربط 
بين الإمام ورعيته؛ وهذه المبايعة تضمن القوة الفعلية للامام والأمن 
الاجتماعي والرخاء للرعية؛ وتضع أساسا جديدا للعلاقة بينهماء هو «التعاون 
والتناصر»(”". وأول واجبات الإمام هو العمل «بالشورى,0"", أما واجب 
الآمة الآول فهو الطاعة للامام. وهو يفسر الطاعة بطريقة جديدة. على 
أساس أنها التزام كل شخص بالإسهام في حياة الجماعة والتعاون على 
تسيير أمور الدولة. والعدل هو الأساس الذي تقوم عليه حياة الجماعة. 
وهو يرى أن تولي الولاية (الوظيفة العامة) لا يرتبط بفضائل المتولي21"17. 
ولهذا فهو يفرق في هذا الشأن بين السلوك الخاص للامام وطريقته في 
تنفيذ أحكام الشريعة. وكان يقول ‏ مثله في ذلك مثل الغزالي ‏ إن سلطة 
رأس الجماعة في السهر على تنفيذ أحكام الشريعة سلطة واجبة؛ ووصفه 
بأنه ظل الله في الأرض2""". وقال إن طاعة الحاكم الظالم أو الجاهل 
واجبة. ولم يسوغ العصيان إلا إذا جاءت أحكام ولي الأمر مخالفة للكتاب 


القانون والدوله 


والسنة وإجماع السلف"". وقرر أن المسلم لا يجوز له أن يسل سيفه في 
وجه أخيه المسلم: وذهب إلى أن إثارة الفتنة تعتبر أقل الذنوب مدعاة إلى 
العفو والممسامحة, ودعا إلى ضرورة القضاء على المبتدعين؛ ليس لأنهم 
مارقون؛ بل لأنهم يهددون الأمن العاه2"'" في المجتمع. 

أما نظريات الحكم التي تتضمنها الكتب المتعلقة بالإدارة. وكذلك الكتب 
التي ألفت لتأديب الأمراء في أمور السياسة. فتتخذ موقفا وسطا بين آراء 
الفقهاء من جهة وآراء الفلاسفة من جهة أخرى. ويرجع أصل هذه الكتب 
إلى ما قبل ابن المقفع» الذي قام بدور مهم في تطويرهاء أي إلى الرساكل 
والوصايا التي تنسب إلى عدة خلفاء. ومن بين هذه الرسائل رسالة عبد 
الحميد الملقب بالكاتب, لأنه كان كاتب مروان بن محمد آخر خلفاء بني 
أمية (في المشرق). وقد كتبها ووجهها إلى الخليفة عام 29اه/ 746/ 747م: 
لإرشاد ابنه (عبدالله بن مروان) بمناسبة تعيينه على راس حملة ضد ثورة 
خارجية في العراق؟"". وتبدأ الرسالة؛ بعد تأكيد المكانة الدينية للخليفة, 
بالكلام عن أخلاق الأمراء وقواعد السلوكء متأثرة في ذلك بكل من الآداب 
الساسانية والأخلاق العربية: ثم قتغل إلى فون الحرب وقيادة الجيوش. 
وتوصي الرسالة باتباع فكرة أرسطو في الوسط العدل (القصد)؛ بوصفه 
معيار السلوك القويم/*"". وهناك مثال آخر من هذا النوع يتجلى في الوصية 
السياسية التي كتبها المنصورء ثاني الخلفاء العباسيين: (للبيعة) لابنه محمد 
المهدي. وتتمثل في هذه الوصية دعوى العباسيين بأن الله منحهم حكمة 
يتوارثونها ابنا عن أب: وقولهم إن سلطة الخليفة مستمدة من سلطة الله. 
وهي توصي بالعدل باعتباره أقوى الوسائل لإقرار الأمون والقضاء على 
دواعي الفتن والأعداء والشرور القائمة!97". 

وكانت المختصرات التي تؤلف في نظم الحكم؛ وكذلك تلك التي تؤلف 
لتأديب الأمراء. تكتب للولاة وأهل الحكم: ولذلك فإنها تصور لنا الأخلاق 
العملية للطبقات الحاكمة. وهذه الكتب تسلم مقدما بأن سلطان الحاكم 
إنما يقوم بآمر الله وحوله. وتبحث في كيفية ممارسة هذه السلطة؛ وربما 
كان بعض لك الكتب نشرات سياسية إلى حد ما فهي إذ تتمسك بالعدل 
مثلا أعلى تلحاكم الصالح: تنكر إنكارا ضمنيا المفاسد والشرور الموجودة 
في عصورهاء وعلى الرغم من أن مفهوم السلطان في كتب آداب الأمراء 


تراث الإسلام 


هذه يعتمد كثيرا على النظرية الساسانية (في الحكم). إلا أنها تتمسك 
بالنص على أن الغاية من قيام الحكومات هي إقامة منشأة رسمية لدين 
الإسلام: وتهيئة الظروف للمسلمين لكي يحققوا ما كتب الله عليهم. فالملك 
في النظرية الساسانية يحكم بقوة الحق الإلهي غطعت عمتحنط)؛ والدولة هي 
والنظام الاجتماعي شيء واحدء بحيث يكون الرخاء والفضيلة: اللذان يعبر 
عنهما بكلمة «القصد» (أو الوسط العدل) وجهين لنظام دولة موحد 99". 
وقد قبست الدولة الإسلامية تلك الأفكار إلى حد كبيرء وأصبح واجب 
الحاكم هو المحافظة على التوازن بين الطبقات بإبقاء كل منها في موضعها 
المحدد لم009 

ويمكن تلمس هذه الاتجاهات في كتاب «سياست نامه» وهو من تأليف 
«نظام الملك»!''') (ت 485ه/ 092ام) الذي عمل أولا وزيرا للسلطان ألب 
أرسلان ثم وزيرا للسلطان ملكشاه. فقد ذهب نظام الملك إلى القول بوجود 
علاقة وثيقة بين الصلاح والملك وبين الدين الحق والرخاء. وقال بأن السلطان 
تختاره العناية الإلهية مباشرة؛ وهو مسؤول أمام الله. وواجباته كما يحددها 
نظام الملك مزيج من المبادئٌ الساسانية والنظرية الإسلامية (في الحكم). 
وكان أكبر ما حرص عليه نظام الملك هو تحقيق الاستقرار؛ وهو ينكر ضمنا 
إمكانية إيجاد دولة قائمة على تعاقد بين الحاكم والمحكوم. فالحقوق تكتسب 
ويحافظ عليها بالقوة. ووظيفة السلطان الرئيسية هي حمل رعيته على 
الطاعة؛ كما أن سوء الظن هو الأساس الذي يقوم عليه النظاه!!!). 

أما الطرطوشي؟'') (ت 520ه/ 126ام) الذي كتب مؤلفاته في عصر 
كانت فيه قوة المسلمين في الآندلس آخذة في الاضمحلالء: فقد كتب من 
زاوية مختلفة نوعا ما. فهو يرى أن الملك وجد في الدرجة الأولى للحيلولة 
دون وقوع ما يخالف الشرع أو القانون» وهو يرى أن علاقة السلطان برعيته. 
التي هي المحور الذي تدور حوله حياة الجماعة؛ بمنزلة علاقة الروح 
بالجسد . فحق السلطان في الحكم صادر عن إرادة الله ومن ثم فهو ليس 
موضع مناقشة قط. وهناك ميثاق أو عهد أبدي بين الله تعالى والملوك يلزم 
الحكام بمعاملة رعاياهم بالعدل والإنصاف والإحسان, والشاغل الأول للحاكم 
هو الجيش. أما الحاكم الظالم فهو يعتبره بمنزلة عقوبة من الله تعالى 
قدرها على عباده جزاء لهم على عصيانهم. ولذلك كان لزاما عليهم أن 


1 14 


القانون والدوله 


يتحملوا حكمه. وكان هناك إقبال شديد على المؤلفات في آداب الحكم (أو 
مرايا الأمراء) في الجزء الشرقي من العالم الإسلامي. وأقدم مؤلف فارسي 
من هذا الطراز هو كتاب «قايوس نامه(13) | 
أمراء الزياريين في شمال بلاد فارس (طبرستان) وقد ألف هذا الكتاب 
لابنه في عام 5 ه/ 2م. 083ام. ويتناول الكتاب نظرية الحكم تناولا 
سطحيا. وهو يذهب إلى أن الأساس لما يصدر من أوامر عن الأمراء هو 
النفع الذي يرجى من ورائهاء كما يدعو إلى إقامة العدل لما في ذلك من 
فوائد عملية. وهو يمتدح سوء الظن كقاعدة لسياسة الملك؛ ويقول إنه من 
حسن الفطنء كما هو الحال فى كتاب «سياست نامه». 

ونا لد كنات كرون كنت سيابية كلك والها ريسي كاق لهانين اعرف 
في المصنفات التالية في ذلك الباب ‏ وهو كتاب «نصيحة الملوك» للغزالي. 
5" ألفه عام 503ه/ 09 10/١‏ !ام أو بعد هذه اكه كاقل سوه 
ملكشاء9" الذي كان في ذلك الوقت حاكما على خراسان من قبل أخيه 
السلطان السلجوقي محمد بن ملكشاه. ويعرض هذا الكتاب تصور الغزالي 
للسلطنة. متميزة عن الخلاقة . وتقوم نظريته على تصور ميتافيزيقي للدنياء 
ولكن الجماعة المثالية لم تعد تتمثل في الجماعة الإسلامية الأولى في 
المدينة. كما أن وجود هذه الجماعة لم يعد مكفولا بتأييد من الشريعة 
والإمام. وهو يفسر الآية الكريمة #وأطيعوا الله والرسول وأولي الأمرمنكم» 
بأنها تعني إطاعة الله تعالى والأنبياء والأمراء أي الأمراء الدنيويين. وهو 
في كلامه يحيط السطان بهالة تقديسء ويقول إن طاعته ملزمة للجمهور 
كدان الله قد اختاره» ولكنه يحتاط لنفسه ويقول إن السلطان الحق هو 
الذي يحكم بين الناس بالعدل!"''". ويقول إن الدين يقوى بالملك. والملك 
يشتد بالجند, والجند تقوى با مال, والمال يتوافر بعمارة البلاد وازدهارهاء 
وعمارة البلاد لا تكون إلا بالعدل؟'"؛ ويؤكد على الحاجة إلى سلطان يتمتع 
بالقوة”''"2؛ وهو رأي ينبغي أن يفهم في إطار الظروف التي عاش وكتب 
فيهاء وطبيعة العنف التي ميزت حكم الأتراك؛ والاضطرابات التي أثارها 
الباطنية أو الإسماعيلية؛ بالإضافة إلى المكائد التى كانت سائدة فى ذلك 
العصر. ويقسم الغزالي واجبات ولي الأمر إلى واجبات نحو الله وواجبات 
نحو الرعية. وتشتمل الأولى على أداء الفرائضء ومحاربة البدع والقضاء 


لذى وضعه «كيقاوس» من 


تراث الإسلام 


على الزندقة. أما واجباته نحو رعيته فهي اتباع العدل؛ الذي لا يقصد 
الغزالى به العدل القانونى: ولكنه يرى فيه صفة خلقية متأصلة؛ صادرة عن 
كمال العقلء وتتمثل في كبح نوازع الطغيان والشهوة والغضب!8!"). 

واستمر الناس في تأليف كتب آداب الأمراء. على طريقة العصور 
الوسطى» حتى العصور الحديثة, ومن بين هذه المصنئفات «كتاب الفخري 
في الآداب السلطانية والدول الإسلامية» الذي ألفه ابن الطقطقي”"١)‏ 
لفخر الدين عيسى بن إبراهيم والي الموصل من قبل أيلخان المفول أرغون 
 683(‏ 690ه/ 1284 291ام). وقد أكد ابن الطقطقي واجب الحاكم في 
المحافظة على النظام والعدل» وهو واجب يجعله أهلا للطاعة. ومنها أيضا 
كتاب «أخلاق السلطنة» الذى ألفه «وصاف الحضرة)229 لأيلخان المغول 
في فارس أولجايتو خدابنده (716-703ه/ 316-1304ام): وفي هذا الكتاب 
يصور المتدا ا توك أب رحيم مكمل بآداب الإسلام . وهناك كتاب 
آخر من هذا النوع حقق انتشارا واسعا ٠‏ وهو كتاب «أخلاقي محسني» الذي 
ألفه حسين واعظ كاشفي!!”') (ت 910ه/ 505ام) وأهداه إلى أبي الغازي 
حسين بن بايقرا حاكم شراة مق آل تيمور. ويحمل هذا الكتاب أيضا بعض 
ملامح نظرية الحكم التي قال بها الفلاسفة. ويعتقد الكاشفي بأن الناس 
مضطرون بالطبيعة إلى العيش معاء وأن الحاجة تستدعى وجود قانون 
ينظم شؤونهم ويمنع اعتداء بعضهم على بعض. وهذا القانون هو قانون 
إلهي جاء به النبيء. ولكنه لم يرد هذا القانون إلى الجماعة الإسلامية 
الأولى أو إلى الخلافة. ولما كان النبي قد أقام الشرع؛ فإن الأمر يتطلب 
ملكا يتمتع بخصال النبي للدفاع عنهاء وهذه المعادلة بين الملك والنبوة ربما 
كانت شائعة فى حلقات الصوفية منذ بعض الوقت,؛ ونجدها كذلك فى 
كتابات نجم الدين الرازي**) (ت 654ه/ 256ام) كما نجدها في كتاب 
«المدينة الفاضلة» للفارابى. (وسنتحدث عنه بعد قليل). 

وقد تأتر كل الفلاسفة المسلمين تقريبا بالفلسفة اليونانية واتجهوا إلى 
تطويعها لأحكام مذهب السنة أو الشيعة. وتركز تفكيرهم على القانون 
الذي تقوم عليه الدولة وتسترشد يه. ويعتبر الفارابى (ت 339ه/ 0000 
الذي يعرف بال معلم الثاني» تمييزا له عن المعلم الأول أرسطوء أول فيلسوف 


16 


القانون والدوله 


السياسية الكلاسية2' والإسلام» ويجعلها مفهومة عقلا في نطاق من 
مفهومات الدين المنزل . ويعنى كتابه الأشهر «المدينة الفاضلة» بتحقيق السعادة 
عن طريق الحياة السياسية؛ وعن طريق الربط بين النظام السياسي الأمثل 
كما فهمه أغلاطون والشريعة الإسلامية27*'". وكما أن الفيلسوف عند 
أفلاطون لا ينال السعادة إلا في الجمهورية المثلى (618ذاه2): فإن الإنسان 
الذي يسير في طريق العلوم التأملية عند الفارابي يصل إلى الكمال النهائي 
والسعادة في ظل الدولة المثالية الكاملة التي يحكمها الفيلسوف الذي يجمع 
بين المشرع والإماه(**'2. ويقسم الفارابي مواطني النظام السياسي الفاضل 
إلى قلاث ميات 1251 

-١‏ طبقة الحكماء والفلاسفة الذين يعرفون طبيعة الأشياء بالبراهين 
وباستبصاراتهم الخاصة. 

2- أتباع الطبقة الأولى: الذين يثقفون باستبصار الحكماء ويقبلون حكمهم. 

3- باقي المواطنين الذين يعرفون الأشياء بالتشبيه والتمثيل فحسب. 

ويحدد الحاكم لكل طبقة من هذه الطبقات واجباتها المخصصة لهاء 
وهو يسن لها القوانين؛ ويقودها في الحربء؛ ويسعى بالوعد والوعيد إلى أن 
ينمي في كل فرد ما يستطيع الوصول إليه من فضائل؛ ويصدر إليهم الأوامر 
كل بحسب مرتبته ودرجته حتى يتحقق لكل طبقة الكمال الذي تقدر عليه(127". 

والمدينة الفاضلة تشبه البدن السليم الذي تتعاون فيه جميع الأعضاء 
ويحكمها كلها القلب. ورئيس المدينة الفاضلة أو زعيمها الذي يساويه الفارابي 
بالإمام. هو أكمل أعضائها. وهو يجمع بين صفات الفيلسوف والنبي. فهو 
يتصل بالعقل الفعال (1600اه]دذء#ناءه) عن طريق ملكته العاقلة بوصفه حاكما 
فيلسوفاء وعن طريق قوته المتخيلة بوصفه حاكما نبيا2''. وعندما تناول 
الفارابي الخصال المطلوب توافرها في رئيس المدينة الفاضلة لم يشر إلى 
الجماعة الإسلامية. ولكن الانطباع الذي يتركه في نفس القارئ يوحي بأن 
هذه الجماعة هي التي كانت في ذهنه. وأن غرضه هو إظهار مدى اتساع 
نطاق التوافق بين النظرية الإسلامية والفلسفة السياسية الكلاسية29". 
يضاف إلى ذلك أن الفارابي وصف عدة أنواع من المدن المضادة للمدينة 
الفاضلة وهي: المدينة الجاهلة (: غصةممع1). التي يتبع أهلها ما يظنونه 
خيرا في شيء لا يوجد الخير فيه: والمدينة الفاسقة: (© عندع نا]ممط) وهي 


117 


تراث الإسلام 


التي يعلم أهلها موضع الخير ولا يتبعونه. والمدينة المبدلة: (جاك اعت وم) 
وهي التي تخلى أهلها عن تبني آراء المدينة الفاضلة وأفعالها. والمدينة 
الضارة: (19© 5نامسازه1) وهي التي يكون فيها المعلمون مزيفين ويتبع أهلها 
المعرفة المضللة2130. 

وكان للفارابي تأثير عميق في من كتبوا بعده. ومن بين هؤلاء ابن سينا 
(ت 428ه/ 1037م) الذي ربط بدوره الدولة المثلى في الإسلام بدولة أقلاطون 
التي يسوسها ملك فيلسوف, وبالمثل أكد ابن رشد (المتوفى عام 198ام) 
أولوية الشريعة بوصفها القانون المنزل الأمثل: وبوصفها المعادل الإسلامي 
لدستور المدينة الفاضلة عند أفلاطون!!*'". كما أثر الفارابي في علامة 
آخر هو فخر الدين الرازي (ت 606ه/ 209ام) الذي قضى جزءا كبيرا من 
حياته في مدينة الحيرة. وقد حاول التوفيق بين الفلسفة والدين: كما حاول 
تطويع نظرية الملك الفيلسوف لتلائم المثل الأعلى الإسلامي في الحكم. بل 
إن مؤرخا شيعيا أتى بعد ذلك وهو نصير الدين الطوسي (ت 672ه/ 
4 م) ‏ الذي دخل في أواخر حياته في خدمة الحاكم المغولي هولاكو ‏ 
يذهب بهذه النظرية حدا أبعد في كتابه الشهير «أخلاقي ناصري»!32. 
فبعد أن يبحث الطوسي في طبيعة البشر وحاجتهم إلى التعاون والاجتماع, 
يؤكد الحاجة إلى نظام تؤيده العناية الإلهية وحاكم يقوم به. وعملة نقدية 
جارية في أيدي الناس؛ وذلك للمحافظة على العدل والإنصاف بين أغراد 
المجتمع. وقد فسر النظام الذي تحرسه العناية الإلهية بأنه الشريعة التي 
تعتبر الفيصل النهائي الذي ينبغي أن يطيعه الجميع. أما العامل المساعد 
الثالث؛ وهو النقود. فيجب أن تخضع للعامل الثاني وهو الحاكم: وقال بأن 
تصريف الأمور تصريفا سليما يتحقق بقيام مشرع ملهم من الله سبحانه 
وتعالى. ويقول نصير الدين إن المحدثين في أيامه يدعون هذا المشرع الملهم 
بالإمام. ويسمون عمله بالإمامة. بينما يطلق عليه أغلاطون اسم «رقيب 
العالم» (210ه11 عط كه ع1[ متومك) في حين يدعوه أرسطو «بالملشرع» (عتك 
5ة.. ومع ذلك فإن الضرورة لا تستدعي وجود المشرع دائماء لأن القانون 
المؤيد بعناية الله إذا وضع مرة وشَّى بالغرض لعدة قرون. أما الرقيب 
فالحاجة إليه قائمة لتنظيم شؤون الجماعة في كل عصر. وقد أخذ نصير 
الدين بتقسيم الفارابي للحضارات: ولكنه وسعه وكيفه بشكل أدق ليلائم 


القانون والدوله 


الحضارة الإسلامية. 

إن المثل الأعلى الذي قالت به الصيغ الثلاث التي بحثناها في هذا 
المقال مستلهم من الإسلام. وقد ذهبت جميع هذه الصيغ إلى القول بأن 
مصدر السلطة إلهيء وأنه يأتي من الله تعالى عن طريق الحاكم: سواء كان 
خليفة أو ملكاء وهذا هو الذي جعل مشكلة الحاكم المستبد غير ممكنة 
الحل. وكانت هذه الأشكال الثلاثة توحد بين الدين والدولة» وترى أن ساد 
أمور الدين هو ذاته اضطراب في الدولة. ولم تكن السلطة السياسية مشكلة 
رئيسية لأي من هذه الصيغ. إذ كانت السلطة تبرز نفسها بنفسهاء وكان 
الشيء الوحيد الذي يبرر وجودها هو المصلحة التي تتحقق للرعية بقيامها 
وفرض سلطانها . ويعتبر تحقيق العدل محور هذه الصيغ كلها . وقد فهم 
الفكر السياسي الإسلامي في العصور الوسطى «العدل» على أنه علاقة 
الانسجام الى كرمعل مق شرا المجتمع في إطار نظام قام بأمر الله. بحيث 
تعيش العناصر الرئيسية لهذا النظام في توازن تام. أما الدسيس 7*3 الذي 
يتسرب الفساد إلى الدولة عن طريقه فهو الاستبداد. فمن النتائج التي 
تترتب على الاستبداد الفساد الذي يستشري بسبب انعدام الأمان: والنفاق 
الذي كان الحكام ينتظرونه ويتقبلونه. والذي يؤدي إلى تحطيم كرامة المواطن. 

وربما كان لكتب «تأديب الأمراء». بالقدر الذي أشارت به إلى العدالة 
المثلى: تأثير في كبح جماح الحكام المستبدين ‏ لأنها تمسكت بالعدل مثلا 
أعلى للحكم ‏ لكن تلك الكتب؛ بتأكيدها من جهة أخرى على أن الحاكم 
معين مباشرة من قبل الله. ومسؤول أمامه مباشرة:؛ ثم بقولها إن السلطان 
«يتنازل» عن جوانب من سلطته برغبته. قد أنكرت على المواطن مسؤوليته. 
وساعدت بذلك على إلغاء الحرية الشخصية. كذلك فإن الفلاسفة؛: في 
نظرياتهم في السياسة والحكم قد وضعوا الحاكم فوق القانون وكان تسليمهم 
بأن الحكمة والمعرفة فضائل تتميز بها طبقة واحدة من دون الناسء مؤديا 
إلى التعالي على الإنسان البسيط. ثم تأكيدهم على النظام الهرمي للمجتمع؛ 
أدى إلى تدعيم روح المحافظة . ومن ناحية أخرى فإن الفقهاء كانوا يقولون 
بأن السلطان خاضع للشريعة:؛ إلا أنه لم تكن هناك وسيلة عملية لمحاسبته؛ 
إذ لم توضع أي أساليب لوضع هذه المحاسبة موضع التنفيذ . ومع أن أولئّك 
الفقهاء حاولوا إلى حد ما أن يقدموا تاريخ الجماعة في صورة عقلانية, 


110 


تراث الإسلام 


فإن تفكيرهم السياسي كان في الوقت ذاته يتجه إلى التقيد بالتراث القديم. 
وبقدر ما كان الأمركذلك فلم يكن للنظرية الفقهية إلا تأثير قليل في العمل 
السياسيء لكن جمود هذه النظرية هو الذي حافظ عليها كمثل أعلى على 
الرغم من التقلبات السياسية التي نزلت بالجماعة الإسلامية29. ومن 
هنا كانت الصيغة التي وضعها الفقهاء للحكم لا الصيغ التي وردت في 
كتب تأديب الأمراء؛ أو فى كتب الفلاسفة؛ هى التى أخذت أساسا لحركات 
الاسلوع الدتورية الإسالامية انيح 7 0 


أ.ك. س. لامبتون 
أطصة.] .1.5 .م 


سليوغرانيا 


١-المصادر‏ 
- أبو يوسف: كتاب الخراج 
الترجمة الفرنسية التى عملها إيرنست قاينان قمع" .8 
(باريس .)192١‏ ْ 
الفارابي وفلسفة أغلاطون وأرسطو) 
كريحم لألانية الت سبلن 
ف. ديتريشى. 0 1 
(ليدن 1900). 
اشرن شيعم فد ةين 
الفارابي وفلسفة أغلاطون وأرسطو 
ع[أمأكتتث مه مندماط 5ه تتطمهدهس[تطط د انكام 
العرسنة الاجليزية الف هيل: 
سق مهد لترهمة دوكريلاص (ابوزو فك 0183 
#القراا تتصيضة اللراف 7 
الكريدية الإتجايرية الح عمليا : 
قو فى تيتحلئ لإعاعة8 .0 2 ]1 
بعنوان: كتاب تحيعة الملوك 
5 101 أء5دناه2© 02 806016 (لندن 1964) 
+ إماء التحرميك (الجويني) + الارشاة 
التيكية الفركسية الى عملها: : 
جيه. د. لوسيانى ا أنتقاع طنارآ .([آ .ل 
(باريس 01938 
(*) ربما كان هذا الكتاب هو رسالة الفارابي المعروفة باسم «الجميع بين رأيي الحكيمين أفلاطون 


الإلهي وأرسطو صاليس» التي حاول فيها التوفيق بين الفيلسوفين اليونانيين في مسألة قدم 
العالم. (المعربان). 





تراث الإسلام 


- ابن جماعة: تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام. 
الترجمة الألمانية للفصلين الأول والثانى التى عملها : 
ه. كوفلر. 01 .11 0 
ونشرها في مجلة إسلاميكا ‏ نصداةة) مجلد 6, 7 (1934, 1935) 
خلال اديع دواقي» الخادس بجلاني 
الفرجمة الإنجليزية الى عملها + " 
و.ت. تومسون 01 1 7.1011 
بعنوان: الفلسفة العملية للشعوب الإسلامية. 

(ع1ممع تملعسمتسمطن]8 عط]' 1ه تتطمهوملتطط لدعتاعوءط) 
(لندن 1839). 
- كيقاوس: قابوس نامه. 
التريكية الاتجيرية الح عمايا! 
روين ليفي: علط .1 
يعنوان: كتب مرايا الأمراء 
(وععصققط 101 امستتلة م ) (لندن .)195١‏ 
الماوردي: الأحكام السلطانية 
الترجمة الفرفنيرة الث فملها: 
أرنست قاينان: قمع .8 
بعنوان «النظم الحكومية» 

(1]210ع1ع 0105710 5335 ع.آ) (الجزائر 1915) 

- نصير الدين الطوسي: أخلاقي ناصري 


القريخية الاتجابوية لش عملها 
ج.م. ويكنز: دعصا 171 .11 .0 

بعنوان: «الأخلاق النصيرية» (وعنتطاط مدعنزدوآ! ع1) 
لندن 1964. 

- نظام الملك: سياست نامه. 

العرجة الظرفبيه الى كيليا 

و شيفر. 8686 © (باريس (1897-189) 


القانون والدوله 


2- دراسات: 

- ف. ف. يارثولد. لمعه .17 .17 

«خليفى سلطان» 

الترحمة الإتجليزية الت عملها 

ن. س. دونياش ١‏ اعقتده2] .]8 .5 

ونشرها فى مجلة: 061177 عتصة 151 

المجلد الفبايع (1963) ص 135-117. 

- لوي جارديه غ00 .آ 

المدينة الإسلامية (عمقساسدنت]3 6ك 28) (باريس 1954). 

- م. ه. كير تع .81.11 

حركة الإصلاح الإسلامية: النظريات السياسية والقانونية لمحمد عبده 
ورشيد رضا 


طاطخ 7:20قتصممطد/8 01 دعتتمعط1' لدوع.آ له لدع تاه عطا بمسصماع] عنصةا15 
(1]102 لتطاقةخ] لتتة 
(بيركلي ‏ لوس أنجليوس 1966). 
-أ.ك. س. لاميتون 1 - كد .]1 .5 
العدل في نظرية الملك الفارسية في العصور الوسطى 
(متطدعصتكا 01 تتتمعط]' سمزومعط 1ه7ع1لع81 عطا ما عع اكتنل) 
بحث نشر في مجلة دراسات إسلامية (معءنتصهداذآ منفنه5) 
مجلد ١7‏ (1962) ص 119-91. 
- نفس المؤلف: مقال بيعنوان . 
«من يرعى يرعى» (005]0065 أعللماكناك 1015©) 
نشر في مجلة دراسات إسلامية: (معنصةاةآ هنكنه5) 
المجلد الخامس (1956) ص 148-135. 
والمجلد السادس (1956) ص 146-125. 
- نفس المؤلف: نظرية الملك في كتاب نصيحة الملوك للغزالي 
(تلدعقط0 ]0 علنطان/8-[آنا - تمطتمد]! عط صذ منطدع مك1 4ه تجتمعط) عط1) 
مجلة: (اتعتنهن0 معتصسة [15) 
المجلد الأول )١1954(‏ ص 55-47. 


تر 


ث الإاسلام 


- هنرى لاوست: +30105.] .11 
السياسة عند الغزالى 1ل عل ع11ن 2011 2آ 
(باريس 1970). 


0 ليكومت 06رمع .] .0 
ابن قتيبة: الرجل وأعماله وأفكاره 
5 و55 ,06111712 5011 عانصو '[آ :0111623:63) مط[ 
(دمشق 1965). 
- د . ب. ماكدونالد 2126000211 .8 .1 
تطور علم الكلام عند المسلمين: 
النظرية الفقهية والدستورية 
2111031 220 ععطع110م1115ال ,لاع 10معط1' مستلزونت]/8 ]0 اأمعددمماءنء0آ1 
ادمع 1" 
(نيويورك 1903). 
- شارل بيالات .0 
البيئة البصرية وتكوين الجاحظ 
تقطة-21 0 مهتمهم 12 أعمع 5ط ناع1 8111 عآ 


(باريس 1953). 


1 4 


العاحصسوم 


أ- العلسوم الطبيعيسة والطب 

هدفنا الرئيسي في هذا الفصلء؛ هو أن نبين 
إلى أي مدى كان العلم والطب الإسلاميان عنصرين 
من عناصر التراث الذي خلفه المسلمون في العصور 
الوسطى للغرب. وهذا الهدف يفرض علينا 
بالضرورة تحديدا في اختيار الموضوعات التي 
يتناولها البحثء لأننا عير معنيين بالمل الإتبلامية 
لذاتهاء ومع ذلك فإننا نأمل ألا يفوتنا التنويه بأي 
إنجاز مهم للمسلمين في هذا الميدان: إذ لا يكاد 
يوجد شيء من جهود المسلمين في ميدان العلوم لم 
يتأثر به الغرب بطريق أو بآخر. 


: الخلفية التار يخية‎ -١ 

اسيم كاين العلود عفن اللسلبيج على التخوت 
مذكداء حى انقاء الآرن قسنة لاق العريية هي 
قوت السو لا سنكي لدويسطله لمم كرف وهو 
المرب حوالي :تمافاتة عام شي كنيه جزيرة ايبريا 
علامات لا تمحى على الأرض الإيبرية. وعلى 
الفتوق واللغاك القى يتكلمها انكاس هناك 
كالقطلوتية والفشالية والبرظاليةوبالرهممواان 
فترة حكم العرب في صقلية وأجزاء من جنوب 


تراث الإسلام 


إيطاليا كانت قصيرة؛ وأن استمرار التأثير الثقافي للعرب كان أقصر عمراء 
فإن:هذا التاثير لم يكن في جملته أقل شدة مها كان عليه فى شيه جريرة 
إيبرياء لأن العرب لم يطردوا من صقلية بالقوة في أثناء الاحتلال النورماندي 
لها (راجع حول هذه التأثيرات الثقافية الفصل الثاني من هذا الكتاب). ولم 
يتوقف الاتصال بين المسلمين والأوروبيين؛ حتى بعد أن اضطر المسلمون 
آخر الأمر إلى الجلاء عن المناطق الأوروبية في غرب البحر الأبيض المتوسط, 
واقتصرت سيادتهم على شمال أفريقيا. وفي الوقت نفسه تمكن المسلمون 
مج هزو آورويا مرة لخر من التترق هن طروق الاشان: تكن الشعوب 
الأوروبية كانت قد نمت في ذلك الوقت من الناحية الفكرية ووصلت إلى 
درجة من الاستقلال تمكنت معها من تحرير نفسها من الاعتماد على العلم 
الإسلامي. 

وكثيرا ما يظن حتى اليوم أن الحروب الصليبية لعبت دورا مهما في 
العلاقات الثقافية الإسلامية الأوروبية, وأن تأثير الإسلام على أوروبا إنما 
جاء بشكل أساسي من الشرق. ولكن الحقيقة هي أن الاتصالات الحاسمة 
في هذا الشأن تمت في وقت سابق على تلك الحروب في الجزء الغربي من 
الجر الأبيكن لتروييرا"! وح هده التمعين عانا التي عاهتها مملقة 
بيت المقدس (187-1096ام) كان لها دور ثانوي في هذا المجال من وجهة 
نظرنا. فقد وصلت منجزات المسلمين العلمية فى بلدان الخلافة الشرقية 
إلى علم الغربه لأن العلدقة اكت انخلة الرقة بين البالاد الاسلامينة جمعات 
مؤلفات العلماء في العراق وبلاد الشام ومصر تدرس.ء إما في المغرب وإما 
في المشرق حيث كان يتوجه عدد من العلماء المسلمين المغاربة لطلبها هناك© . 


2 - طبيعة العلم اذ سلاصمى: 

لم تكن علوم المسلمين؛ بطبيعة الحال؛ العامل الوحيد الذي أدى إلى 
إحياء العلم في الغرب. فتقاليد العلوم القديمة لم تتلاش تماما وسط 
الفوضى التي عمت خلال عصر غزوات البرابرة لأوروبا. ومع ذلك فمن 
الصحيح أن علماء المسلمين أعطوا العلم الأوروبي فوة دفع جديدة. والأهم 
من ذلك أن هذا العلم الغربي قد اكتسب مادة أدت إلى إغنائه بدرجة لا 
نظير لها بفضل الترجمات العربية عن الإغريق؛ وكذلك بفضل الإنتاج 


1 6 


العلوم 


0 عله اللاي مي وبخاصة الهندية, 


الإسلامي: ل أخف الأنبيات العي أدت إلى الك هو الذون الهم الذي قام 
به كل من النصارى المتأثرين بالحضارة الهيلينية والفرس المتأثرين بدرجة 
أقل بهذه الحضارة. وكان هؤلاء وأولئك يشكلون جمهرة السكان المحليين 
في قلب دولة الخلافة. وهناك عامل آخرء وهو أن وحدانية النصارى كانت 
تمثل تحديا دائما لوحدانية الإسلام. فقد درب الفكر الإسلامي ونضج من 
خلال المجادلات التي قامت ضد مسيحية كان لديها بالفعل لاهوت مبني 
على أسا مو كلست !ذا موناعية أخرئ. وكان معتى ذلك أن المذاهب 
الأفلاطونية والأفلاطونية المحدثة والأرسطية أمدت المسلمين بالمقولات 
التي فهم الفكر الإسلامي. وتمثل من خلالها منجزات العصور القديمة في 
ميداني الطب والعلوم بدورهما. 

وقد أكد ابن خلدون أن العرب الخلص لعبوا دورا صغيرا فحسب في 
التطور الأساسي للعلوم عند المسلمين؛ وأن معظم الفضل في ذلك ينبغي أن 
ينسب إلى الفرس والنصارى واليهود". ولكن حتى لو صح ذلكء؛ فقد 
أضحت اللغة العربية أداة العلم الإسلامي الرئيسية وقامت في المشرق 
بالدور الذي قامت به اللغة اللاتينية في الغرب. وقد أوضح ج. 
بيرجشتريسر/”") (ه:وعدمادع:»8 .6) بإنجاز مقنع أن اللغة العربية قدمت منذ 
البداية الأداة الكافية للتعبير العلمي الدقيق). ولم تحتل العربية هذه 
المكانة الرفيعة بذاتهاء ولكن الموقع المركزي للعربية بوصفها لغة الدين 
الإسلامي والإدارة. هو الذي أدى إلى تطويعها لتلائم المتطلبات العلمية. 
وكقا لاسا لان منادع سيل عار اللكة الطربية اننا كان إلى فده 
كدر تتيجة لجهد تفن مقتضون لنذاقة: والدليل. على ذلك أن الأعمال 
العلمية العربية يمكن أن تفهم جيدا دون حاجة إلى معرفة عميقة بالشعر 
القديم أو النثر, ناهيك عن أعمال النثر الفني التي كتبت في العصور 
المتأخرة, على الرغم من أن النحو والصرف وقدرا كبيرا من المقررات في 
اللغة العربية لم يطرأ عليها سوى تغير طفيف منذن أقدم العصور. 

ولم يقتصر الاشتغال بالعلوم الإسلامية على المسلمين. حتى بعد 


127 


تراث الإسلام 


«تعريبها». إذ استمر النصارى واليهود يسهمون في هذه العلوم إسهاما 
نشطاء لدرجة أن كتاب «ينبوع الحياة» (كهاذلا 5د50) لابن جبرول/؟) كان يظن 
حتى القرن التاسع عشر أنه من تأليف عالم مسلم؛ حتى كشف سالومون 
مونك (31:01 .5) عن هوية هذا المؤلف اليهودي". كذلك فإن المؤلفات 
الطبية التي وضعها إسحاق بن سليمان الإسرائيلي""؛ وموسى بن ميمون!!"), 
لا تختلف عن أعمال المؤلفين المسلمين. وينسحب ذلك على الكتابات العلمية 
التي وضعها الأسقف النصراني ابن العبري (بارهيبرايوس)2") 
(دتاعهطعطعة8) . والواقع أن مجرد كون كتب المؤلفين المسلمين قد أمكن 
ترجمتها إلى العبرية واللاتينية دون أي تغييرات جوهرية: إنما يثبت وجود 
تفاعل بين الأديان في العلم الإسلامي لا تقل أهميته عما كان في ذلك العلم 
من تفاعل بين القوميات. وربما كان العلم هو أقل الميادين الثقافية خضوعا 
لعملية «الصبغ بالصبغة الإسلامية». يضاف إلى ذلك أن استمرار العداء 
من جانب المذهب السني الرسمي لعلوم الأوائل2. وعدم تلاشي هذا 
العداء ظل صفة مميزة للإسلام كما كان بالنسبة للمسيحية حتى عهد 
متآخر من العصور الوسطى: كما كان سمة معيزة لليهود المتشددين حتى 
مستهل عصرنا الحاضر. فقد كان أهل السنة المسلمون يرون أن كل علم لا 
ينبع من القرآن والحديث لا يعتبر عقيما فحسب. بل يعتبر أيضا الخطوة 
الأولى على الطريق المفضي إلى الزندقة. 


3 - بدايات العلوم عند المسلمين: 

تعود بداية الاهتمام بالعلوم القديمة عند المسلمين إلى عهد أقدم بكثير 
من عصر الترجمات. فالجدل المستمر بين المسلمين من ناحية والنصارى 
والأقوام التي دخلت في الإسلام بثقافتها الهيلينية من ناحية أخرى. كان 
لابد أن يؤدي إلى إثارة الاهتمام بالعلوه9'". ولن نتحدث هنا عن الفلسفة 
والعلوم الأخرى التي سنعالجها في فصول تالية؛ ولذا فسوف نقتصر على 
الحديث عن الطب والعلوم الطبيعية والجغرافية. 

ليس من شك في أن خالد بن يزيد حفيد معاوية بن أبي سفيان أول 
الخلفاء الأمويين (60-41ه/ ١680-66م)‏ أظهر ميولا علمية؛ وكان لديه اهتمام 
خاص بالسيمياء. لكن بالرغم من أن حقيقة هذه الميول قد ضاعت في 


العلوم 


ظلام الأساطير فإن كتب السيمياء التي تنسب إلى خالد بن يزيد منحولة 
في مجموعها!"". 

ويحتمل أن تكون السيمياء (هدءاة) أول علم قديم تعرف عليه المسلمون 
عن طريق مؤثرات خارجية. ولكن هذا لا ينطبق بالطبع على الطب أو 
ميادين العلم الطبيعي الثلاثة أو الجغرافية:, لأن الاهتمام بهذه العلوم أمر 
تمليه الحياة ذاتها على الجميع. والحقيقة أن المصادر الإسلامية تشير إلى 
وجود تعليم علمي في ميدان الطب وحسب. ويظن أن الحارث بن كلدة(4") 
الذي عاصر النبي درس في جنديسابور الواقعة على مقربة من مدينة 
سوسة القديمة؛ والتي كانت تضم أشهر مدرسة وأكفأ مجموعة من 
المترجمين. وكانت جنديسابور تعتبر مركزا للعلماء الذين غادروا الإمبراطورية 
البيزنطية عندما اتهمتهم الكنيسة المسيحية في بيزنطة بالكفرء وذلك بعد 
أن قام مجمع أفسوس بعزل البطريرك نسطوريوس!7' عام 431م. وقد نزل 
هؤلاء في الرها ونصيبين: ثم استقروا آخر الأمر في جنديسابور. وهناك 
اتصلوا بحرية كاملة بزملائتهم الفرس والهنود ووضعوا الأسس العلمية 
والفكرية للعديد من ميادين المعرفة الإسلامية. وهكذاء فبالرغم من أن فن 
التطبيب قد أقره الرسول الذي أثر عنه أنه أحال بعض المرضى إلى الحارث 
بن كلدة؛ فإن هناك مع ذلك شكوكا حول ممارسة هذا الفن في الأوساط 
الدينية» إذ كان التطبيب يعتبر نوعا من التدخل في مشيئة الله. ومن هنا 
فإننا نجد حتى في وقت متأخر أن مؤلفا مثل ابن الجوزي/؟'" (ت 597ه/ 
0م) اعتبر أن واجبه أن يستهل كتابه في الوصفات الطبية المعروف باسم 
«التقاط المنافع» باقتباس الأحاديث التي تمتدح الطب!"). 

ونحن لا نعرف شيئًا عن أساليب تفكير السيمياتيين الأوائل وممارساتهم. 
وكما أشرنا إلى انتحال المؤلفات المنسوبة إلى خالد بن يزيدء فعلينا أن 
نعتبر الكتابات المنسوبة إلى إمام الشيعة السادس جعفر الصادق (ت 48اه/ 
5)) منحولة أيضاء حتى يتوافر دليل على صحة نسبتها””” إليه. وقد 
وردت إشارات قليلة أخرى عن الطب في القرآن والأحاديث النبوية» ولكن 
القليل جدا من المعلومات هو الذي يرتفع فوق مستوى الطب الشعبي 
والممارسات الخرافية(!2). ومع ذلك نستطيع أن نفترض أن كلا من الطب 
والسيمياء كانا يدرسان لأغراض عملية على أساس فائدتها الفعلية أو 


120 


تراث الإسلام 


المفترضة؛ لكن ذلك لا يمكن أن يقال عن العلم الطبيعي الوصفي والجغرافية, 
وذلك على الأقل في ضوء ما توصي به المصادر المتوافرة لدينا. والرسائل 
الأولى التي تناولت موضوعات من العلم الطبيعي تنم عن اهتمام لغوي 
صرف القصد منه شرح قصده أو تزويد كاتب النثر الفني بما يحتاج إليه 
من دربة على الأسلوب الجميل. ولم ترتفع المعرفة التقليدية بهذين الموضوعين 
بدورهما إلى مرتبة العلم إلا عندما زادت معرفة المسلمين بالتراث الإغريقي. 


4- حركة النضل إلى العر بسيية: 

يعتبر حنين بن إسحاق النصراني (260-194ه/ 874-809م) أفضل 
المترجمين من اليونانية إلى العربية وأغزرهم إنتاجا. وقد اكتشف عام ١925‏ 
أصل لتقرير صحيح النسبة ألفه حنين بن إسحاق نفسه2". ويتضح من 
هذا التقرير أن حنين لم يكن يذكر أسماء المترجمين الذين سبقوه إلا حينما 
كان يضطر إلى البحث في مؤلفاتهم على وجه التخصيصء سواء بتنقيح 
ترجماتهم أو الاستعاضة عنها بغيرها كلية؛ أو إذا ترجم إلى العربية أصلا 
لم يوجد إلا في السريانية. ولذلك فإن تقرير حنين مفيد بالنسبة للترجمات 
التي تحدث عنها حديثا صريحاء ولكنه لا يعتبر مصدرا شاملا للترجمات 
التي أنجزت قبل عصره والتي نستدل عليها مما بقي من النصوص0©. 

وإلى جانب الل مال شاط حون حرماك حسفي الطرية 
اللغوية التي استعان بها في تحقيق النصوص الإغريقية التي يمكن الوثوق 
بواء رقي هسه /المخاذ للأصول »وعد لاق في اللغة المزيية العلمية التي طورها. 
وقد كانت ترجماته أبعد ما تكون عن الترجمة الحرفية الصرفء ولم يستطع 
أحد من زملائه أن يتفوق عليه في جميع هذه المياديت22 , 

وقد ذهب ماكس مايرهوف7*" في الطبعة الأولى من كتاب تراث الإسلام 
هذا إلى أن حنين بن إسحاق كان يفضل جالينوس ©" على غيره؛ وكان هذا 
التفضيل هو الذي أدى إلى رفع شأن هذا المؤلف الطبيب الإغريقي في 
عالم الإسلام في العصور الوسطىء وبالتالي في الغرب. ومع الاحترام 
الكامل لأبحاث مايرهوف الرائعة في علم الطب الإسلامي وتاريخه: إلا أننا 
نشك في صحة هذا القول. فقد ذكر مايرهوف نفسه أن حنين ترجم أيضا 
مؤلفات لأطباء آخرين ممن كانت أهميتهم في عالم الإسلام لا ترقى أبدا 


العلوم 


الى مكانة بجا ارين نولافن هل مان الخ كوو ميل يكل وأبدة تهنا بلقت 
أهميته. أصلا لتطور طويل كم عبر قرون طويلة وفي قارات عديدة؟ الحق 
الاتقديوبالكوس كان عطي ايض كيل الإسبلاما ركان شمول مؤلفاته 
والأهمية الفلسفية الكبيرة لكاتبها كفيلين بأن يتخطى تقدير الناس له 
حدود الطب. خاصة أن كتاباته قد امتازت بميزات أدبية تروق لكل أنواع 
المثقفين. وينبغي أن يضاف إلى ذلك أن المجموعة الكاملة المعروفة باسم 
«الكتب الستة عشر» أو جامع الكتابات الإسكندرانية (123112لتاك 
نم16 ة) التى اعتبرت أساسا للدراسات الطبية. قد جمعت كما 
يبدو في وقت مبكر يرجع إلى العصر السكندري. بحيث لابد أن يكون 
الذيجمون العون على علو يها من شيل يوق شار حصن إلى سام االسيونة 
التى ذكرها”© . 


5 - الكتب المضهو لدة دناممعع أمعلناءو: 

لقد سنحت لنا من قبل مناسبة للاشارة إلى انتحال الكتابات العلمية أو 
شبه العلمية, والواقع أن الانتحال كظاهرة أدبية عامة لم تحظ حتى الآن إلا 
باهتمام ضئيل؛ بالرغم من كثرة عدد المؤلفات التي تبين أنها منحولة وتقرر 
اعتبارها كذلك. ويمكن تلمس بدايات دراسة انتحال الكتابات في الإسلام 
واليهودية في العصور الوسطى في المقدمة التي وضعها شتاينشنايدر !08 
(7ع0أعصاءومنء:5) لكتابه المنشور عام ١862‏ بعنوان «حول الكتايات المنحولة 
وخاصة كتب علوم الأسرار”" في العصور الوسطى». ومع ذلك فإن دور 
الكتابات المنحولة في المؤلفات العلمية الإسلامية ضحم إلى درجة يستحق 
ديا مداكقية خاسية هقاء 

فبالنسبة للمؤلفين المنتحلين نجد عدة كتاب عزا إليهم القدماء مؤلفات 
زائفة بينهم فيثاغورس (10880:25لإ2) رئيس جمعية مزعومة من السيميائيين 
عرفت باسم «جماعة الفلاسفة» صسنممطمهدهاتطم وطتن300) وغيرهم من 
الفيثاغوريين!”. وقد وضع سيزار دوبلر :هااا .58 .© أخيرا قائمة بأسماء 
المؤلفات المتحولة التى تسيه إلى اونظو ظالبير 92 كها أن كقات 
(سشنوهلة قد والسقكم الماقة» االنسول بطل وين 71" هن خرجة إلى العرينة 


تراث الإسلام 


مع تعليق من أديب مرموق7". وهناك أيضا أبولونيوس الطواني!”. وهو 
المؤلف المزعوم لكتاب العلل المطول. وكذلك الجداول الزمردية (دالسطه] 
اع ندم ) الذي يعتبر ذيلا و8 , ونجد تحت اسم هرمس المثلث العظمات 
مكتبة كاملة من المؤلفات؛ (لا تطابق ما يعرف باسم مجموعة كتب هرمس 
«اناءناء ه11 وناجوه»1) وضعت من جديد في الإسلاه”*. كذلك الحال بالنسبة 
لمجموعة كتب أبقراط (صدعناهمعممم181] كنامم0) التي ثبت أن جزءا منها هو 
بالتآكيد من تصنيف جالينوس. وكمثال على المؤلفين المنتحلين من غير 
اليونان نجد زرادشت واوستانز*" الفارسيين. 

وفي عالم الإسلام ظهر أيضا عدد كبير من المؤلفات التي ألحقت بأسماء 
مسلمين من المشاهير. وهنا نذكر مثلا واحدا: فقد ألف في الأندلس في 
القرن الحادي عشر الميلادي كتابان فى السيمياء والسحرء. أحدهما يعرف 
اسم ورنبة التكيم: والآآخر وغاية الحكيم:.. وقد تينب الكتاب الأخير في 
تسكع اللؤنية المعروكة باصم يتكاتريس (8182) إل الم الرياضيات 
والفلك مسلمة بن أحمد المجريطي*" الذي عاش قبل ذلك بحوالي القرن. 
وهنا نجد من الصعوبة بمكان أن نعرف اسم المزيف أو بمعنى آخر المؤلف 
الحقيقي لهذه الكتب. ولكن لدينا حالة واحدة على الأقل كانت القضية 
فيها معكوسة؛ أي أن المؤلف الأصلي مجهول والمزيف معروف يزعم أنه 
مجرد مترجم لمؤلفات قيل إنها كتبت قبل الإسلام بزمن طويل. وهذا المزيف 
هو ابن وحشية الذي عاش حوالي سنة 287ه/ 7900*). وقد اشتهر ابن 
وحشية كجامع وشارح للمؤلفات القديمة في العلوم: وبأنه مترجم لكتاب 
عن أحكام النجوم لمؤلف يعرف باسم تانكالوشا (توسر “ععناء1) قطودالمعلصه1- 
. واشتهر كذلك ناقلا لكتابات بابلية قديمة مزعومة أشهرها الكتاب المعروف 
باسم «الفلاحة النبطية»2. وكتاب السموه7. وقد نسب إلى ابن وحشية 
العديد من الكتب المنحولة الأخرىء منها ما ظل باقيا ومنها ما ورد في 
قوائم المصنفات2. وهذه الكتب. كما نرى في هذا العرضء ليست دائما 
مؤلفات حول موضوعات غيبية: بل كان من بينها أيضا كتابات لها قيمة 
علمية كبيرة» وإن لم تكن تخلو تماما من المادة الخرافية. 

وقد تمكنا من خلال الأبحاث التي وضعت في السنين المائة الأخيرة من 
أن نعلم شيئا عن بعض الفئات الاجتماعية التي كانت لها مصلحة في نشر 


العلوم 


مثل هذه الكتابات المنحولة. فابن وحشية مثلا ‏ وقد كان قريبا من حركة 
الشعوبية في العراق ‏ كان يأمل عن طريق كتاباته القديمة المخترعة أن 
يثبت تفوق البابليين - وهم فيما يزعم أجداد قومه النبط ‏ على العرب 
الفاتحين الذين كانوا ‏ فيما يعتقد ‏ أقل ثقافة. كما أثبت فون جوتشمد 
فنسطءةان0 في تحليله الرائه(. 

كلك كان ابخ وحشية يدن ها شعو ها إلى اقباع الدواتة الوكفية 
القديمة التي استمرت في حران (056سة) في النصوص البيزنطية مدة 
قرنين أو ثلاثة قرون بعد ظهور الإسلام؛ والتي زعم أصحابها أنهم الصابئة 
الذين منحوا في القرآن الكريم حق التسامح الديني على اعتبار أنهم «من 
أهل الكتاب». ويمكن بالتأكيد أن نعزو بواعث تزييف الكتابات الهرمزية في 
العريية إلى هذه الفكة من الصايكة0: وما زالت بعض هذه الكتابات موجودة 
حتى الآن. 

وكانت الروح التي سادت مثل هذه الكتب هي التي تشيع بين غلاة 
الشيعة وبخاصة الإسماعيلية؛ الذين روجوا كتابات علمية كانت لها أحيانا 
قيمة كبيرة. ويظهر التحليل الدقيق لنصوص هذه الكتابات إلى أي مدى 
استخدمت تلك النصوصء في الوقت ذاته. للدعوة لمذاهبهم الدينية 
السياسية. وأهم هذه النصوص كتابات «إخوان الصفا وخلان الوفا»» التي 
بين جويار””) (0تدنون0 .5) منن عهد بعيد طابعها الإسماعيلي: ومن أهمها 
أيضا مجموعة الكتابات المنسوبة إلى جابر بن حيان/. وقد أصبح عدد 
كبير من هذه الكتب معروفا لدى الغرب: إما كاملة أو عن طريق الاقتباسات 
الموجودة عنها لدى المؤلفين الآخرين. وهذا ما يجعلها جزءا من التراث 
الإسلامي. 


6- العلماء الموسو عسجون: كندامطءد اددع كتمل] 

من سمات العلم والتعليم في العضور الوسطى في غالم الإسلام: كما 
في الغرب, تفوق العديد من العلماء في أكثر من حقل واحد من حقول 
العركة ظام يتصرهؤلام العلباء انفسهم على العلوح الطبيعية أو الإنسانية 
وكسي دل وضهوا سانا شكال المبدانين» نذا ضاخ توا حى :معيدة فين 
نشاطاتهم العلمية لا تقع على وجه التحديد في نطاق الإطار المخصص 


تراث الإسلام 


لهذا الفضل: كنا 9 ميق هؤلةه الملماع إذا اقتسيرها على الكاتم يحول 
إنجازاتهم في الظب والعلة ققطه تاهيكف هن تجركة تلك الإتجاوات فيها 
بين فروع العلم المختافة. 

وسوف نتحدث هنا عن اثنين من أشهر هؤلاء العلماء وأهمهم: 

كين أواكل العاماءالسوهيق ابويكر متسودين زكري الرازى اللنيفين 
عند أهل الغرب رازيز (82265) (250 - 313ه / 865 - 925م). فقد أحرز 
الرازى شهرة واسعة في القرب» سيك قلاك مولفاقه حعة يوكن يهنا دون 
متاققة حتى القرن السابع عشي وكان هذا العالم والحدا من الرواد الذين 
دعوا إلى تحكيم العقل في العلم الإسلامي: وهو يشبه في ذلك معاصره 
القارابى فى ميدن التلسدة::وبالرقم من أن الرائق كان على هلم بجميع 
ميادين العلم اليوناني, كما يستدل على ذلك من كتابه الطبي العظيم «الحاوي» 
الذي يعرف باللاتينية باسم (5معمتادوت)؛ ومن كتابه الآخر «الطب المنصوري»», 
المعروف في الغرب باسم (81:03250:62 40) بالرغم من ذلك فقد تحدى 
التراث الماضي في جميع الميادين: وكان على وعي تام بما يفعل. ضفي كتابه 
«الشكوك على جالينوس» («تناصء[02 صا 111480005 2) أورد صراحة كل 
الانتقادات التي وجهها العلماء بما في ذلك جالينوس نفسه؛ إلى من سبقوهم. 
وكان ذلك قبل أن يكتب موسى بن ميمون الفصل الأخير من كتابه المسمى 
«المقدمات الخمس والعشرون»” بثلاثة قرون؛ وهو الفصل الذي أورد فيه 
أب ميعنو :تقتله النقافن الج اليسومن مش ةتهد ا جائرا وى وتتكلى ردت 
الاستقلال الفكرية عند الرازي كذلك في موقفه من الفقه الإسلامي. وهو 
الموقف الذي أتاح الفرصة لمن ترجموا له لكي يريطوا بينه وبين شتى مذاهب 
الزندقة. وكان الرازي في حقيقة الأمر ينتقد نفس المذاهب التي حاول 
الآخروة آخ يتههوه بها ون كان في نسن الوه يشكك كي الفقة التعايدي: 
وإذا كنا لذ تستطية القول يآن اترازي كان ينكر ووذ الله فزن :مركقه بحيال 
الأديان كان يتزع إلى الشك بلا ريب. ولم يكن الرازي شي هذا الشان الرجل 
الوحيد في فلك القرون الث اننع طيها تسبامع القكر الإسلامي» حتى اتاج 
الفرصة للمواجهة بين الأديان المختافة على نحو لم يسمع به من قبل في أي 
مكان آخر. وهكذا كان الرازي يميل في مسائل ما وراء الطبيعة إلى اتخاذ 
موقف قريب من موقف كنت (0مه) القائم على تحكيم العقل؛ كما اتخذ 


1 4 


العلوم 


هذا الموقف أيضا في العلوم التي مارسها!. وقد سجل بدقة تاريخ حالات 
مرضية:؛ أمكن التعرف على بعضها من خلال أبحاث ماكس مايرهوف 
(هطتعءر7)01.31"). ووضع الرازي كتابا شهيرا طال ما تناقش حوله العلماء. 
وعرف فيه لأول مرة تعريفا صحيحا الفرق بين الجدري والحصبة2. 

واتبع الرازي أيضا طريقته الخاصة في علم الفراسة!2*). أما في ميدان 
الكيمياء فكان الرازي أول عالم لا يجوز في حقه أن يوصف بأنه سيميائي. 
إذ لا شك في أن الرازي كان ملما بآراء من سبقه من الكيميائيين» ولكنه 
اختلف عنهم في أنه قدم تقسيما منطقيا للعناصر المعروفة لديه. وأعطى 
أوصافا دقيقة للأدوات والطرق التي استخدمها في تجاربه العملية» وتوصل 
من خلال ذلك إلى نتائج دقلقة عينبة كان مطاف هو و نار 

ولم يبق إلا القليل من كتابات الرازي الكثيرة التي ترجم العديد منها إلى 
اللاتينية. وإذا كنا لا نبحث فلسفته في هذا المجال؛ فلا ينبغي مع ذلك أن 
نعجب إذا رأينا أن روح الاستقلال الفكري التي اتصف بها الرازي أثرت 
تأثيرا عميقا في الرجل الذي يجب أن تصفه بأنه أعظم عالم مسلم في 
العصور الوسيطة: ألا وهو أبو الريحان البيروني (362- 442ه/ 053-973ام) . 
والواقع أن البيروني وضع ترجمة لحياة الرازي؛ ورسالة بالمؤلفات التي 
خلفها”". وإن كان قد أسف لأنه لم يستطع تأييد آراء الرازي الدينية 
والفلسفية. وعندما يعبر البيروني عن موقفه ذاك يقول في لهجة المعتذر إن 
الرازي كان مضللا لا مضللا. وهكذا اعترف البيروني أنه كان من أتباع 
الرازي في معظم المسائلء باستثناء الجوانب الأكثر تطرفا في أعماله. 
ونستدل من تذييل البيروني «لفهرست كتب محمد ابن زكريا الرازي» بقائمة 
بأسماء مؤلفاته هوء على أنه كان يعتبر نفسه مرتبطا روحيا بالطبيب 
العظيم. 

بل إن البيروني فاق الرازي نفسه في اتساع نطاق اهتماماته. ونحن 
لا نستطيع هنا أن نتناول إسهاماته في العلوم البحتة التي تشكل الجانب 
الأكبر من كتاباته. على أننا نلاحظ أنه قد عمل ثبتا بكتبه أحصى فيه ما 
ألفه منها حتى عام 428ه/ 036ام: عندما كان عمره على حد قوله خمسا 
وستين سنة هجرية؛ وفي هذا الثبت لم يقتصر على إيراد عدد من المؤلفات 
الخاصة بالعلم الطبيعي والتاريخ والشعر القديم؛ ولكنه أورد أيضا قوائم 


تراث الإسلام 


كاملة لترجمات قام بها لأعمال علمية وغير علمية نقلها عن الهندية وغيرها 
من اللغات©*). وقد لا يظهر على الفور في هذا الثبت تعمق البيروني في 
المسائل اللغوية. غير أن ملاحظاته حول اللغة كلما عرض لموضوعها تقدم 
دليلا كافيا على تضلعه فيها. وكتب البيروني وصفا رائعا للحياة الروحية 
والفكرية في الهند”". وفي السبعينيات المتأخرة من عمره وضع مؤلفه 
المعروف بكتاب «الجماهر في معرفة الجواهر,2" (وعدمنةه 6ه80) الذي 
خالف فيه تماما ما هو مألوف في كتب علم التعدين عند المسلمين؛ وتجاهل 
كلية وجود أي خواص سحرية للأحجار. ففي هذا الكتاب قدم؛ بالإضافة 
إلى شروحه لأسماء للأحجارء مواضع المناجم والأوزان النوعية للعناصر 
وقيمها في البيع والشراء وغير ذلك من الملاحظات التي لها علاقة جزئية 
بالطب؛ مع بعض النوادر. وقدم أيضا معلومات أدبية” وشروحا نقدية لما 
كتبه السابقون عليه من العلماء في هذا المجال. والواقع أن البيروني يعتبر 
واحدا من العلماء المسلمين القلائل جدا الذين لم تكن افتباساتهم عن 
الكتب الأخرى مجرد نقول؛ بل جاءت هذه الاقتباسات جزءا لا يتجزأ من 
الموضوع الذي يعالجه. وفي الوقت نفسه نجد البيروني في العادة يسخر 
من حكايات الحوارق:ومن أمثلة ذلك أنه أنكر ضصراحة صحة الكثاب المنسوب 
إلى أرسطو في الأحجار. 

ونظرا لعدم توافر الدلائل التي يمكن الاعتماد عليها في إثبات صحة 
البيروني المعروف «بكتاب الصيدلة في الطب». فإن ماكس مايرهوف وجد 
أنه من المتعذر عليه أن ينشر أكثر من مقدمة هذا الكتاب. ومع ذلك فإن 
هذا يعتبر كافيا لإظهار ما ظل البيروني يتمتع به حتى سن الثمانين؛ التي 
كتب فيها ذلك الكتاب. من طاقة وافرة على العمل وروح قوي لا تضعضعه 
السنون0©», 

وبالرغم من أنه ينبغي علينا أن نترك جانبا كتابات البيروني المتعلقة 
بالرياضيات والفلكء فإننا لا نستطيع أن نغفل ذكر كتابه التقويمي العظيم 
الخاص بالتقويم عند الأمم القديمة (المعروف باسم الآثار الباقية عن القرون 
الخالية) والذي ألفه عندما كان عمره حوالي الثامنة والعشرين. وهذا 
الكتاب الذي انتفع فيه «بقوانين» بطليميوس وواصل فيه أفكاره؛ لا يعتبر 
فقط دراسة مقارنة ووصفا لحقب مختلفة من التقويم ‏ وهو من هذه 


36 


العلوم 


الناحية يعد الكتاب الأول من نوعه في الفكر العالمي ‏ وإنما هو أيضا مورد 
لا يقدر للمعلومات المتعلقة بتاريخ الأديان ومأثورات الشعوب. ويستحق 
التتويه هنا وصفه للأعياد وغيرها من الأيام المشهودة عند أهل الأديان 
المختلفة التي ذكر تقاويمها. وقد دلل البيروني على اطلاعه على الكتابات 
المقدسة الخاصة بتلك العقائد المتعددة؛ واقتبس على سبيل المثال من العهد 
القديم معتمدا في ذلك على نسخة عربية منقولة عن أصل عبري. 

ومع أن البيروني حقق إنجازات علمية مهمة وأكيدة في ميادين عديدة 
من المعرفة. فلا يسعنا إلا أن نقرر أمرا مثيرا للدهشة إلى حد ما. وهو أن 
البيروني لا يكون جزءا من التراث الإسلامي بالمفهوم الذي تستعمل فيه 
الكلمة في هذا الكتاب7'. وربما يرجع ذلك إلى تخوف المترجمين من 
صعوبة لغته. وطريقة معالجته للموضوعات الواردة في مؤلفاته. ولهذا 
فضلوا عليها تلك الكتابات الأسهل فهما والتي دضغيا العلماة السايق ون 
عليه واللاحقون به. وعلى أي حال فإن من الحقائق المقررة أن مستوى 
النقد العلمي الذي وضع أسسه الفارابي والرازي والبيروني كل في مجاله: 
لم يراع بصورة دائمة في ميدان العلوم عند المسلمين. فبالرغم من أن هناك 
كتابات رائعة بل رائدة وضعها علماء منفردون: تدهور التأليف في العلوم 
في حالات كثيرة إلى نوع من التجمع المقيد بالسلطة؛ بل لم يلبث أن خضع 
لآفكار مسبقة ذات طابع تنجيمي وسحري من النوع الذي يميز النشاط 
العلمي في العصور الوسطى*؟". ولذا فلابد من الوقوف على هذه الآراء 
إذا كنا نريد أن نفهم العلوم عند المسلمين ونقدر تأثيرها في الغرب. 


7- مفهوم العلسية: السحر والتنجيم والسيمياء : 

كانت محاولة تعليل الجوادت الطبيغية على سس من التتنجيم والشخر 
تعتبر علما إلى وقت قريب نسبيا . وكان أي خروج صريح على تلك المبادئّ 
يعتبر بعيدا تماما عن التصورء حتى بالنسبة لآولئتك العلماء الذين كانوا 
يرفضون:ء لأسباب دينية أو منطقية» التنبؤ بالغيب على أساس التنجيم 
والسهر الارككز على الاضتقان بوحود تسلاظة ينه ببعدرية نيق الوجرداك: 
وقد أثبت ثتورندايك(ع1نلم:هط1 ..1آ) هذا الرأي فيما يتصل بالسحرء وذلك 
في كتابه الأول بعنوان «مكانة السحر في تاريخ الفكر الأوروبي» (268ا2 156 


17 


تراث الإسلام 


عممتتاظ 02 تكتمادنا] لمناعع1[عاصآ عطا مز عنع د31 01) الذي نشر عام 5.. وهذا 
الكتاب الذي تضمن مادة وافرة: كشف النقاب عن الخصائص الفكرية 
النفاذة التي تميز بها. هذا الغربي الوسيط جعله الخصم الكبير لجورج 
سارتون (52:102 .6) الذي كان رياضياء ومن ثم فلم يستطع استيعاب هذه 
الفكرة. بالرغم من معرقته الواسعة بالتاريخ وصلته الوثيقة بالمصادر 
الشرقية. ومن الواضح أن معارضة سارتون كانت الدافع الرئيسي الذي 
دفع ثورندايك؛ بعد حوالي خمسين سنة إلى إلقاء محاضرته المعروفة 
أيضا عن «المكانة الحقيقية للتنجيم في تاريخ العلم»!*. ومن المفيد لمطلبنا 
هنا أن نورد الفقرة التالية من هذه المحاضرة: 

«وأخيرا توصل ألبرت الكبير؟ إلى استتتاج أن الله عندما قال: «لتخرج 
الأرض زرعها» (سفر التكوين 24:1) فإنه أراد بذلك أن الأرض هي الأصل 
المادي الذي تتكون منه كل الحيوانات فحسب. ولكن المبدأ الفعال يوجد ضي 
السماوات». وهذا القول بالسلطان المطلق للسماء على الخلق كله ينبغي أن 
يكون ماثلا دائما في ذهن كل دارس لتاريخ العلم قبل نيوتون. وذلك فيما 
يتصل بتقدير أي ناحية من نواحي النشاط العلمي والإنساني المتصل 
بموضوعنا. على أن معظم أولئك الذين سبق أن نقدوا ما شاءوا تسميته 
بالتنجيمء: لم يضعوا موضع المناقشة هذا الافتراض المسبقء مع أنه هو 
الأساس الحقيقي للتنجيم. وإنما بدأوا يناقشون ذلك الافتراض في القرنين 
السادس عشر والسابع عشر عندما أخذ التمييز بين الأرض والسماوات 
يتلاشى تدريجيا”*. مما مهد الطريق لظهور التطور العلمي الجديد الذي 
تم على يد نيوتون. لكننا عندما نقول إن قوانين الطبيعة أو القوانين الفيزيائية 
لم تعرف إلا عندئن فإننا نتجنى بذلك على التنجيم والعصور السابقة 
تجنيا فادحاء ذلك أن الناس كانوا في العصور الماضية يعتبرون التنجيم 
والفلك أسمى بكثير من الفيزياء والميكانيكاء والذي فعله كتاب نيوتون «المبادئ» 
(2أمتعصةط)؛ هو أنه حطم ذلك التمييز الذي ساد عصورا طويلة بين علوم 
عليا وعلوم دنيا. 

وينطبق نفس الشيء على السحر كما نفهم معنى الكلمة هنا. فجميع 
المخلوقات الطبيعية (في رأي القائلين بالسحر) لها خواص معينة تربط 
بينها وبين العالم العلوي؛ وهذه الخواص هي التي تمكن تلك المخلوقات من 


العلوم 


القيام بنشاطاتها العادية. ولتوضيح استنتاجات تورندايك التى استخلصها 
من العلم الغربيء نقتبس هذه الجمل القليلة من «كتاب البحث»* لجابر 
بن حيانء. وذلك في صيغتها الأكثر تركيزا كما وردت في الأصل العربي 
لكتاب «بيكاتريس» نوزم (67) ب 

«واعلم أنه إذا كان الدواء الفاعل ذو الطبع خاصا بالأمر فإن الفعل 
الصادر عنه يكون أقوى والطلسم أبهرء وذلك بين من صورة إعطاء الكواكب 
ومن جهة القبول أيضاء وذلك لأن العطاء يكون أتم: ومثال ذلك أكرمك الله 
الكواكب على قبول تام فيتم المراد من الطلسم ويدوم فعله وتنتشر روحانيته: 
والكال اي ذلك لتراء رينا تن إغطاء: الكؤاكب الآمن البتنى وضورة القبول 
منها فإن الناس مع كل وقت يعملون الطلسمات وهم لا يعلمون: وذلك أنك 
من الحجارة فإنك إنما تعمد أولا إلى أجزاء ذلك الشيء فتجمعها في أنواع 
أجزائها أولا ثم تدقها أو تسحقها أو تمزجها أو غير ذلك من أنواع 
الأعمال» إلى أن ينقضى فعلك فيها والطبيعة مع ذلك لا تزال والكواكب 
يدبران ذلك ويتممانه إلى أن يبلغ الشيء إلى الغاية الأخيرة التي كانت 
تتوخى منه؛ مثل عمل كثير من الأصباغ وتوليد الحيوان وعمل النحل خاصة 
والحيات والعقارب وسائر ما هو من هذا الياب» وكذلك الحال فى الطبيخ 
والمزاجات وفي تركيب الأدوية. وعلى مثال ذلك هو الحال في إنضاج الأرحام 
أنواع المني حتى تبلغ به إلى الغايات التى تصنع فيه الطبيعة الكواكب أفعالها 
على تدريج». 

وهكذا يتبين من معنى النص أن الكواكب تمد صاحب الطلسم بقوتها 
وفعاليتها على التأثير من خلال الإشعاع المنيعث من موقعها الفلكي الخاص 
بها.ء شريطة أن تكون في هيئّة معينة ومشحونة بالقوة. ثم تستخدم في 
المصدر©) «والحركة كما قلناء كون الفلك والعطاء كله . وهو المبتغى في 
الطلسمات ‏ هو تحريك الشىء القابل وإخراجه من القوة إلى الفعل»”. 
التمييز بين الأرض والسماوات. وذلك عن طريق التأمل. وهذا الأمركما 


36 


تراث الإسلام 


أشار إليه ثورندايك (120:00116) في العبارة المقتبسة آنفاء لم يوضع على 
أساس علمي إلا عن طر يق علم الحيل القديم: كما يفهم هذا من المقالة 
التاسعة لكتاب «جماعة الفلاسفة)(2 (ستصهطمهده انط وطس ) . وصفات الله 
في الإسلام. وكذلك صفات الملائكة كان يقال إنها تتحد بطريقة عقلية 
وفي ترابط طبيعي. وقد تصور الناس وجود شبه بين صنعة الخالق المبدع 
سبحانه وتعالى وما يفعله الصانع الماهر الذي يشتغل في السيمياء!'7. 
وواضح أن مفهوم العلية الذي بين ثورنديك أنه لباب العلم الغربي في 
العصور الوسطى؛ ينطبق على علوم التنجيم والسحر والكيمياء القديمة 
عند المسلمينء حيث إن أي فهم عميق للعلوم عند المسلمين ينبغي أن يعتمد 
إلى درجة كبيرة على استيعاب هذا المبدأ الأساسي فيها. وإذا بدا لنا أن 
كتاب «جماعة الفلاسفة» قد ذهب إلى أيعد من ذلكء. فإن هذا كان فى 
الظاهر فقط. لأن غرض المقالة التاسعة هو إقناع الشاة مان الستمياء 
ممكنة التحقيق؛ مثلها في ذلك مثل الخلق بالنسبة للخالق؛ ما دام الخالق 
والسيميائي كلاهما يعمل بنفس المواد ويسير في عمله على نفس القوانين 
الطبيعية؛ ومن ثم ينبغي في النهاية قبول الرأي الذي يقول باعتماد العناصر 
الدنيا على العلياء إذ إنه لولا الخالق لما وجد إنسان ولا مادة تمارس بها 
صتعة السيمياء: 


8- المنجمسسون : 

ترجمت مؤلفات المسلمين في أحكام النجوم إلى اللاتينية على نطاق 
واسع؛ وربما كان أسباب ذلك تلك الجداول الفلكية التي لا يستغنى عنهاء 
والتي كانت تلحق ببعض تلك الكتب. وضي سياق بحثنا هذا سنقصر اهتمامنا 
فقط على أولتك المنجمين الذين كانت لهم أهمية فكرية وثقافية كبيرة. 
وبالرغم من أن أبا معشر جعفر بن محمد الملخي الذي توفي عام 272ه/ 
6م عن عمر يناهز ماتة العام لم يكن أول المنجمين الذين وصلت إلينا 
مؤلفاتهم: فقد كان أوفر المنجمين الأوائل حظا من الاحترام: وأقواهم 
تأثيرا2. وكانت أهميته بالنسبة لتطوير الفلسفة الغربية موضوع دراسة 
دقيقة نشرت مؤخرا””. وقد كان أبو معشر على معرفة واسعة بالتراث 
القديم؛ وقد وضع نظرية تقول بأن الصور . النجمية . تتراءى في السماء مع 


1 10 


العلوم 


حلول العشور (060205) أي عقود الشهور الستة والثلاثون (التي يشكل كل 
منها ثلث برج من الأبراج الاثني عشر)72. وقد وصف تويسر البابلي 757 
هذه الصور التي عرفت باسم القرانات (105]04اءاصتصدط) وكان لها تأثير كبير 
في المصورين في عصر النهضة. وهذه الناحية غير المتوقعة من تراث 
الإسلام أظهرها وشرحها وربورج (عتنتاطاتة1717 .م) في محاضرة أحدثت ثورة 
في البحث في هذا الميدان29. فقد ثبت أن الصور التي ترى في الحزام 
الأوسط من الرسوم المشتة على الجص (الفريسكو وعمءوعة) في قصر 
شيفانوجا (دزهمةانط»5) بفرارا””" (سندسع5) هي صور لقرانات العشور التي 
وصفها أبو معشر ضمن السلاسل التي يسميها الفارسية: وهي في الحقيقة 
سلاسل بابلية تويسرية تختلف عن صور القرانات الهندية* والبطلمية. 
وقد دخلت صور القرانات هذه بطريقة مختلفة أخرى فى كتاب بيكاتريس 
عكروواة وانظر ما ندم :.وهذا كرون فلك الغرانات كد مكلت علم النجوم 
الغربي عن طريقين على الأقل. 

وأشمل كتاب أساسي في علم أحكام النجوم هو الذي كتبه علي بن أبي 
الرجال القيرواني (والذي يعرف باللاتينية هلي أبين راجل (كنائل :ه1141 
افوسووطة)!""..وكتايه: المسمى «البارخ فى كام النجوم كان وانكدا من 
بين الكتب التي ترجمت إلى الإسبانية بأمر ألفونسو العاشر الملك العالم. 
وعاش المؤلف ليرى الجداول الطليطلية وقد راجعها وأصلحها إبراهيم بن 
يحيى الزرقالي** ومعاونوه عام 432ه/ 040ام. وبهذا يكون معاصرا للمؤلف 
المجهول لكتاب بيكاتريس!!*) («ناهه:©) الذي ترجم للإسبانية أيضا بطلب 
من الملك ألفونسوء ولم نعثر بعد على أثر لهذه الترجمة0. 

وكتاب بيكاتريس هذا يتناول علم أحكام النجوم: ليس على أنه موضوع 
قائم بذاته فحسب, بل يستخدمه أيضا كأساس لفلسفة شاملة عن الطبيعة 
تسري على عالم ما تحت فلك القمرء وبذلك يمكننا هذا العلم؛ لا من أن 
نفهم تركيب الكون فحسب. بل إنه يمد المشتغلين به بقوى سحرية؛ مثله في 
ذلك مثل السيمياء. فالسحر المعتمد على التنجيم (اللذان يتتاولهما المؤلف 
في كتاب خاص أيضا) يعتبران نتيجة للفلسفة. ومع أن المؤلف يذهب إلى 
حد أنه يضمن كلامه تعاليم دقيقة خاصة بعقيدة نجومية لها قرابينها 
وطقوسها وصلواتها التي وصفت بدقة ونقلت عن أصل حرانيء فإن الكتاب 


لملا 


تراث الإسلام 


قد ترجم إلى الإسبانية واللاتينية. كما نقل ثلاث مرات على الأقل إلى 
الفبرية واشتعن اتير هنذا الكتايمتارنا عق صن الأاصلاع الدن فى 
أوروباء وانتفع به كثيرا العالم أجريبا (5مم5ع8) الذي ينسب إلى نيتيس 
فاب ةا (مستعطعوعاء21) والذي كان معاصرا لمارتن لوثرء وذلك في كتابه 
المسمى «الفلسفة المستورة » (متطمهده[تطط مغلنعء0) ؛ بالرغم من التحذير 
الشديد من تداوله. الذي أصدره الطبيب الخاص ليوحنا حاكم 
براندنبور -84) (عتنطمعلصة:8) عام 456ام. 

وهذه الخلاصة لفلسفة العصور الوسطى في الطبيعة هي التي قدر لها 
أن تبقى. فى حين أن الفلسفة ذاتها قد أصبحت منن وقت طويل شيئًا عفى 
عليه الزمان: بفضل المفهوع الحديث للعالم الذي استقر من عصر النهضة: 
٠. ١‏ 0 . .- . 85 . 5 ع 
أما علم النجوم فلا يزال حيا حتى هذا اليوه!*). وهذا هو السبب في أن 
يدرك الناس إلا فى عصرنا الأهمية الحقيقية التى كانت لهما بالنسبة إلى 
نظرة العصور الوسطى إلى العالم. 


9- السيمجاضيون : 5اىتمعطء1اى ع1 

إن أقدم مصدّف عربي في السيمياء أمكننا تحديده. هو كتاب منحول 
ينسب إلى أبولونيوس الطواني؛ ويعرف باسم «كتاب العلل» أو «سر الخليقة» 
وهو الكتاب الذي أشرنا إليه سابقا. وكان أول من لفت الأنظار إلى هذا 
الكتاب المستشرق الفرنسي سيلفستر دي ساسي © (رمدة عل عتاده:«ازة) عام 
9 . وبعد انقطاع طويل أثبت يوليوس روشكا عام 1926 أن واحدا من 
أشهر المؤلفات الآساسية في السيمياء في العصور الوسطىء وهو كتاب 
الجداول الزمردية مه د قلناطة1) الذي يتضمن بضعة سطور كتبت 
في هيئة دعاء وتتعلق بفلسفة الطبيعة. نقشت على لوحة زمردية» قيل إن 
أبولونيوس وجدها في قبو سفلي بين يدي رجل عجوز هو هرمس المثلث 
العظمات (5ناذذعوء5ة1 وعدمه181). أثبت روشكا أن هذا الكتاب منقول عن 
«كتاب العلل»» وقد أثبت باول كراوس (5ده؟! .5) أولا أن الكتاب كله؛ الذي 
هو وصف شامل للكون من وجهة نظر السيمياء؛ ليس في الحقيقة سوى 
عرض للنظرية التي لخصها كتاب «الجداول الزمردية» بطريقة مستورة: ثم 


12 


العلوم 


أثبت ثانيا أن هذا الكتاب سبق أن حدد تاريخه الرازي وأرجعه إلى عصر 
الخليفة المأمون (218-198ه/833-813م). وقد ترجم هوف السانتالي (طعود11 
48 0116) «كتاب العلل» إلى اللاتينية في منتصف القرن الثاني عشر 
الميلادي. ولكن التأثير الذي أحدثه هذا الكتاب في الغرب. في صورته 
الكاملة كان أقل من التأثير الذي أحدثه من خلال نص كتاب «الجداول 
الزمردية» الذي لم يلبث أن استقل عنه. وأخذت منه اقتباسات كثيرة في 
الكتب الأخرى (مثال ذلك ما نجده في كتاب «سر الأسرار»7” المنسوب إلى 
أرسطوء كما كان هذا الكتاب موضوعا للعديد من التعليقات). 

وإذا كان «كتاب العلل» يوضح كيف تسربت الفلسفة والكونيات 
(نع10هم5ه20) الأفلاطونية الجديدة إلى الفكر الإسلامىء فإن كتايا منحولا 
آخر هو كتاب «جماعة الفلاسفة» (صستةمطمهده1تطم 1 الآنف الذكر يبين 
أن رواد العلم الأوائل من المسلمين كانوا على علم أيضا بالمذاهب الفلسفية 
القديمة كما حفظت في كتابات الرواة الإغريقيين. وقد أفاد المؤلف. الذي 
يمكن أن نفترض أنه كان معاصرا لابن وحشية: من المأثور الأصيل لتعاليم 
الفلاسفة السابقين على سقراط في إعطاء السيمياء أساسا فلسفيا 
وإسلاميا في آن واحد. ومن هنا فإن كلا الكتابين أقدم أو كان معاصرا 
للرازي ومجموعة مؤلفات جابر بن حيان0. 

والواقع أن جابر بن حيان قد اهتم بالسيمياء العلمية. ولكنه حاول في 
نفس الوقت أن يستكشف تركيب الكون ويفهمه. وهذا ما جعله يطور عمله 
المسمى «بالميزان», ويراد به نظام للعلاقات العددية تتكون بموجبه المواد من 
عناصر. أما كتاب «جماعة الفلاسفة» فقد استخدم الفلسفة بنفس 
الطريقة التي استخدمها بها السيميائيون اليونانيون؛ أي أنه استخدمها 
لإقامة نظرية معقولة في العناصر. كذلك يتخذ هذا الكتاب موقف اليونانيين 
في الجزء الخاص بالسيمياء من النصء؛ الذي هو مجموعة من الوصفات 
العجيبة التي أطلقت فيها على المركبات أشد الأسماء غرابة وغموضا22©. 
وقدمت هذه الوصفات في شكل حوار يديره فيثاغورس. والواقع أن هذا 
الكتاب ليس على الإطلاق موجها ضد السيميائيين اليونانيين؛ كما اعتقد 
روشكاء بل إنه هو بالذات الذي جعل الأسلوب الخيالي الطنان الذي تميزت 
به الولفات الاشروقية سيك كل جيم كتاتاس السيفيام لاقف 


015 


تراث الإسلام 


ويبدو أن أقدم كتاب اعتمد على كتاب «جماعة الفلاسفة» هو ذلك 
المؤلف المنسوب إلى الفيلسوف اليوناني كراتس" (معنه). ويركز أهم 
قسم في هذا الكتاب على النواحي العلمية للنصوص اليونانية: ولو أنه 
يتخذه أسلوبا شبيها بأسلوب الكتب المنزلة على نمط ما نجده في كتاب 
«جامع مؤلفات هرمس». لكن محمد بن أميل التميمي”" الذي يعرف عند 
اللاتينيين باسم أعناسدة1 وسخلاط طغنلد2 زت في النصف الثاني من القرن 
الرابع الهجري / العاشر الميلادي) قد عمل في كتابيه المعروفين باسم 
«رسالة الشمس إلى القمر الجديد» وكتاب «الماء الفضي القمري» والأرض 
النجمية”" على تثبيت الاتجاه إلى الإغراق في الأبحاث الوهمية المضنية, 
الذي أصبح يميز السيميائيين اللاحقين. والذي بدأ «بكتاب الحبيب»/*2, 
وهذا التطور هو الذي نقل السيمياء من طريق مسدود إلى آخرء. وجعل 
العلفاء الالأحقين:مكل ان شنا ناضيوق صنتعة الستمياء العداع الشديف 
مهما كانت نظرتهم إلى الأسس الفلسفية التي تقوم عليها. 


10 - الطب وعلم العقاضمر : :د10مع2صمصحطط كمه عمتعتلع31 

إن العلاقة التي لا تزال قائمة بين الكيمياء والطبء بتوسط علم العقاقير, 
اق وحدة يورا حرهيا عتها في العصورلرسطلي كندما اتثقازس زد السيمياء 
السرية العقيمة إلى فن تركيب الأدوية». وقد وصف جوته في مسرحيته 
«فاوست» :ؤناه1 في مشهد «نزهة عيد الفصح». الصيدلية القدية خلال 
فترة انتشار وباء الطاعون الذي كان قد قضي عليه قبل وقت قصير: وذلك 
دما أشان الى عمل اد 

الذى كان ير اضمل العدل هن دمب عدين 'يحوقوة إلزة 

وهو منزو في معمله الأسود المظلم حيث كان يجمع 

وكقا لوحيناض لا تعصبيها اعد 

بين الأضداد في مزيج واحد 

فعنده هناك عاشق جريء,: أسين أنه 00 

يزف إلى الزنبقة؛ حمام فاتر, 

والأقتان ونا جيتاز حاس ةوه التئة اللفية 

مختلفة: 


العلوم 


الملكة الشابة”” تتراءى وراء الزجاج. 

هذا هو الدواء. 

ولكن المرضى كانوا يموتون؛ 

ولا أحد يسأل: من شفى من الدواء؟ 

(ترجمة ج. ماديسون بريست اأوع2 مه2150150 .0©) 

وبمقارنة هذا الوصف بالمؤلفات الإسلامية في علم العقاقير؛ نجد هذه 
المؤلفات تتحدث في موضوع الأدوية بلغة واضحة كل الوضوح. وهذا ينطبق 
أيضا حتى على ما كتبوه في علم المواد السامة (السميات) ونظريتهم في 
أضداد هذه المواد (ترياق السم). مع أن طبيعة الوصفات السامة الخطرة 
وفائدتها في تنفيذ الأغراض الإجرامية؛ كان يمكن أن تؤدي بالمرء إلى أن 
يتوقع وجود مصطلحات سرية بشأنها. ولكنا نجد علم السميات. حتى في 
كتاب «بيكاتريس».؛ يعرض بلغة واضحة تماماء ولو أن مكونات الآدوية السامة 
التي كانت تدخل ضمن نطاق ما يسمى «بالصيدلة القذرة»», كان لها أهمية 
كبيرة في هذا المجال. 

والواقع أن فرعا من فروع الطب الإسلامي لم يبحث بمثل الدقة التي 
بحث بها علم العقاقيرا*". وقد عمل ماكس مايرهوفء مؤلف الفصل الخاص 
بالعلم والطب في الطبعة الآولى من كتاب «تراث الإسلام». على وضع كثير 
من أهم النصوص بين يدي القراء؛ ونشر عددا كبيرا من الدراسات والرسائل 
المتعلقة بتاريخ علم العقاقير في الإسلاه””. كما شرح أسماء الأدوية شرحا 
علمياء وقام بعمل قائمة شاملة لما كان يباع منها في سوق العطارين في 
القاهرة خلال الحرب العالمية الأولى. وكان أهم الكتب المتنوعة التي حققها 
ونشرهاء كتاب «شرح أسماء العقار» لموسى بن ميمون  529(‏ ١60ه/‏ 1135 
4ام). لآنه يقتصر على عرض أسماء الآدوية المبسطة بمختلف اللغات. 

ومع أن علماء المسلمين كانوا على علم بكتابات علماء العقاقير من 
اليونان» فإن كتاب «الأدوية المفردة,1990) (هءذله]! دنبعنة]2) الملقب «بكتاب 
الحشائش» الذي ألفه كوس ةو وي !!19) (وع0لتتتاءوم1ط) ظل أعظم مرجع 
تقليدي في هذا الميدان؛ كما بقي اسم هذا الكتاب مستخدما حتى القرن 
التاسع عشر للدلالة على موضوع علم العقاقير في تعليم الطب. وقام 
اصطفن بن بسيل بالترجمة العربية الرئيسية للكتاب المذكور. وقد اطلع 


1 5 


تراث الإسلام 


حنين بن إسحاق على تلك الترجمة وأصلحها . ولم يترجم إلى العربية سوى 
جزء من أسماء الأدوية في حين ظلت أسماء باقي العقاقير على صورتها 
البوقافة سروف عرييةا""'أر ما القرجية القاوله لكاب مز اليوتائية إلى 
العربية فقد جاء الحافز عليها من المخطوط الفخم الذي أرسله قسطنطين 
السابع7"' إمبراطور الروم البيزنطيين إلى الخليفة الأندلسي عبد الرحمن 
الناصر في قرطبة (350-300ه/ 961-912م). وأمكن بواسطة التصاوير الواردة 
في هذا المخطوط ترجمة المزيد من أسماء العقاقير التي تضمنها الكتاب 
إلى العربية. ولا تزال مخطوطات من هذا النوع باقية إلى اليوم؛ وضي كثير 
منها نجد أسماء عربية ولاتينية وغيرها أضافها إلى حواشي النص اليوناني 
نفر ممن استعملوا تلك المخطوطات فيما فد زكام سوق وطن 8 عفدت 
:ءاطناط) بعمل علمي ضخم درس فيه التطورات التي مر بها كتاب «الآدوية 
المفردة» حتى ترجمته إلى اللغة القشتالية على يد أندريه دي لاجونا (وعتلمسهم 
ناعة.] عل) (1560-1499). وكان دوبلر هو الذي حقق ونشر الطبعة الأولى 
للترجمة العربية" لهذا الكتابء التي أعدها إيليا تريس (5عك7 دناظ) . 

ونستطيع أن نقول؛ في حدود الموضوع الذي نعالجه في هذا الفصلء إن 
أهمية علم الطب في التراث الذي خلفه الإسلام لا تضارعها أهمية أي 
فرع أخرهن العلوه"'". لكن عمل خلاصة موجزة عن إنجازات الطب 
الإسلامى عبر ايوم موحت وا كا عليه الأمراة يبان ريات 
شك نالك لذن كلمدا مله البوم عد عن السعة بيجملا لا كلني بالغليل مخ 
العموميات. وفي الوقت نفسه لا نملك من المعلومات عن ذلك الطب ما 
يمكننا من وضع تقدير جديد لعلم الطب عند المسلمين يحل محل التقدير 
القديم2"9. غير أن تطبيق مناهج فقه اللغة (الفيلولوجيا) على تاريخ الطب 
بفضل علماء مثل أ .ج. براون (8:0806 .8 .6©) وماكس مايرهوف (1152 
05ت :ز31) اللذين كانا طبيبين وعالمين في اللغات: قد أتاح على الآقل معالجة 
الموضوع بطريقة جديدة. وسوف ندع جانبا أسماء الأطباء الذين أحرزوا 
شهرة عن طريق اكتشافات تمت بالمصادفة نتيجة تقدم البحث العلمي؛ 
ونركز اهتمامنا على أولئك الذين قاموا بإسهامات رئيسية في التراث الطبي 
في عالم الإسلام. 

ومن الملاحظ في العلم الطبيء كما في علوم أخرى كثيرة؛ أن بعض 


1! 06 


العلوم 


الإنجازات الرئيسية في الطب تمت في أوائل اشتغال المسلمين بهذا العلم, 
وبعد ذلك بدت على هذا العلم ظواهر الاضمحلال والتدهور. فأقدم موسوعة 
عربية في الطب ما زالت بافية بين أيديناء وهي كتاب «فردوس الحكمة». 
ظلت في نواح معينة تفوق كل ما عداها. وقد ألف هذا الكتاب علي بن ربن 
الطبري7”''" عام 236ه/ 850م. أي أن المؤلف كان معاصرا لحنين بن إسحاق. 
وأهمية هذا الكتاب ترجع أولا إلى حقيقة مهمة هي أن مؤلفه كان على علم 
بالكتاب الرائد الذي وضعه حنين بن إسحاق عن طب العيون9"'": وربما 
لأبقراط. والسبب الثانى لأهمية كتاب «فردوس الحكمة» هو أن مؤلفه 
هذه الأهمية هو أن المؤلف يستخدم مصطلحات حنين فى الفصل الأول 
المطول من الكتاب؛ الذي يدور حول فلسفة الطبيعة. أما طبعة هذا الكتاب 
الباقية7”'' بين أيدينا فهي هي أشد الحاجة إلى المراجعة والتصحيح على 
أساس فيلولوجي صحيح. 

وما دمنا قد تحدثنا في ما سبق عن الرازي؛ فإننا نستطيع الآن أن 
تنتقل إلى الحديث عن على بن عباس المجوسى2"!'9. والتواريخ الخاصة 
بحياة هذا الرجل غير معروفة بشكل واضح. ولكننا نعرف أنه كان الطبيب 
الخاص للأمير البويهي عضد الدولة (372-338ه/ 982-949م) في بغداد. 
وقد أهدى علي بن العباس المجوسي هذا الأمير كتابه الطبي الكبير «الكتاب 
الملكي»!!') أو «كامل الصناعة الطبية» الذي ترجم إلى اللاتينية تحت عنوان 
(دتائعء 1ء5ن1)؛ وعرف مؤلفه باللاتينية باسم (مدططك عسطلة نرتمى). ولهذا 
الكتاب مكانة خاصة في تاريخ الطب لأنه كان النموذج الذي ألف على 
منواله كتاب «الكليات» (نتمععاهدم :ء116) الذى يدخل فى مجموعة المؤلفات 
التي نقلها قسطنطين الأفريقي للمدرسة الطبية في سالرنو (كما سيأتي). 
ولما كان هذا الكتاب يبدأ بعرض لتاريخ الطب؛ وهو عرض يرد أيضا في 
الترجمة التي قام بها أصفهان الأنطاكي لهذا الكتاب عام 52١‏ ه. 27اام 
(والتي طبعت في البندقية 492ام) فإنه قدم للغرب مادة ذات قيمة كبيرة 


17 


تراث الإسلام 


وكان قسطنطين الأفريقي, الذي نجهل اسمه الحقيقيء قد ارتد عن 
الإسلام ثم أطلق عليه اسم قسطنطين بعد تنصره. وقد انتقل من أفريقيا 
إلى إيطاليا حيث أصبح راهبا بندكتيا في دير مونت كاسينوء وانقطع لهذا 
الدير عندما انقضت سنوات عمله في سالرنو ومات حوالي عام 1087ام. 
وقد قام مؤخرا ه. شيبرجيز (865:ءمم11.501) بدراسة وتحليل مجموع 
الكتابات التي جمعها وترجمها قسطنطين الأفريقي للمدرسة الطبية في 
سالرنو#'"". ويدخل ضمن هذه المجموعة كتاب فيلسوف القيروان وطبيبها 
اسحاق بن سليمان الإسرائيلي (المعروف بإيساك اليهودي في الترجمات 
الاذضنية زوتفات) 77" ,ووينما كان الرايئ الساكد كن قسطفطين الالتريقي 
شي الظيحة الآزلى مؤيهدا العنات ردرات الإسساقم] ماثة امهلو على آراء 
غيره للاحياء. فقد أثيت شيبرجيز (5ءع1ءممن1ط»95) أن كثيرا من الكتب التي 
نسبت ترجمتها إلى قسطنطين في مخطوطات متأخرة. هي إضافات مقحمة 
لا ترد في أقدم المخطوطات. 

وعلى الرغم من أن ابن سينا (أفيسينا لدى الغرب . 04دءءن'ة) كان 
معاصرا لقسطنطين الأفريقي ‏ لآنه عاش بين سنتي (429-370ه/1037-980م) 
فإن مؤلفات ابن سينا الطبية لا تذكر بين كتب الطب التي ترجمها قسطنطين 
الأخزيق ولا كزال التيجمة الذاتية لنعياة ارخ شيكا باقية وقد كريجيلت 
أكثر من مرة. لكن مؤلفه الأساسي في الطب وهو كتاب «القانون» أصبح 
وكأنه إنجيل الطب في العصور الوسطى؛ وحل هذا الكتاب إلى حد ما محل 
مؤلفات الرازي. وقد طبع كتاب «القانون» في نصه الأصلي لأول مرة في 
روما عام 593ام: بعد إدخال حروف الطباعة العربية إلى أوروبا بزمن 
قصير"". أما فيما يتعلق بمؤلفات ابن سينا الطبية فيبدو أنها لم تكن 
على درجة من الأصالة تعدل شهرته التي ترجع إلى أسلوبه السهل. وقد 
قدمت الدراسات الرائدة التي قام بها ألبير زكي إسكندر!؟'' (علممعء1 .2 .ه) 
دليلا لا يمكن نقضه؛ على أن أقساما كاملة من كتاب ابن سينا في الطب 
تعتمد اعتمادا أساسيا على الرازي. ولذاء فدون أن تكون لدينا رغبة في 
التقليل من مكانة ابن سينا كمعلم وطبيبء لابد لنا مخ الامتراف باثة اعتمد 
على غيره كمؤلف في الطب إلى حد يزيد بكثير عما كان يظن سابقا . 

ولابد أن نذكر بين كبار المؤلفين في الطب ابن رشد (المعروف لدى 


1 8 


العلوم 


الغرب ياسم أفيروس 9 4 والذي ترجم كتابه المشهور في الطب 
«الكليات» إلى اللاتينية باسم (00111860) على يد رجل لم يعرف إلا بهذه 
الترجمة يدعى بوناكوزا (8022055): وذلك في مدينة بادوا بإيطاليا عام 
5ام. والفصل الذي يتضمنه هذا الكتاب عن التنفس يحتوي على نقد 
مهم لكلام جالينوس؛ أجريت حوله دراسة خاصة نشرت أخيرا9!!. و 
0 جالوس الأخرين ركقينا اوتذكر الطبيب: وهالم اللافرت التظراني 

بن بطلان77'" (ت 458ه / 1066م) الذي كانت مجادلاته مع ابن رخو ا 18 
قنون حول يمظن أشاسيات على وظاكف الأمضاء"""؟ ,كما نذكن العالم 
الذي اكتشف الدورة الدموية الصغرى, وذلك عن طريق الاستنتاج المجرد 
ونعني به علي بن النفيس 79 (ت 687ه/288ام). ويبدو الآن أن مايكل 
سيرفيتوس (5ناء/اء5 اعةاء311) كان على علم بنظرية ابن النفيس 0211 

ومن بين فروع الطب المختلفة, نجد أن المصنفات المتعلقة بالرمد أو طب 
العيون تستحق تتويها خاصا. ولا يرجع ذلك فقط إلى أن الأبحاث التي 
أجريت عن هذا الفرع من الطب تزيد على ما أجري في أي ميدان من 
ميادين العلاج الأخرى؛ ولكن يرجع أيضا إلى الإنجازات التي حققها المسلمون 
في طب العيون وتأثير هذه الإنجازات في الغرب. ولعل من أسباب الجهود 
الخاصة التي بذلها الإخصائيون المسلمون في الرمد؛ تفشي أمراض العيون 
في الشرقء وهي ظاهرة لا تزال موجودة إلى اليوم. غير أن طب العيون 
مدين في تفوقه أيضا إلى الاهتمام الكبير الذي أولاه العلماء المسلمون 
لمشكلات علم البصريات. (انظر القسم التالي من هذا البحث المتعلق بالعلوم 
الدقيقة للوقوف على دراسة أشمل لهذه الناحية). 

ويعتبر علي بن عيسى (الكحال) أشهر أطباء العيون العرب222. وقد 
أشار هذا الطبيب النصراني (الذي لا يدل اسمه على ديانته) إلى دراساته 
العلمية المستفيضة في هذا الميدان: بالإضافة إلى دراساته المتعمقة في 
الكتب ‏ وهي أمر لابد من التسليم به. وعلى الرغم من أن أ. فايجنباوم 
(تتتتقطمععاع8.ى) قد رخفض قبول رأي ج. هيرشبيرج (عستاططء8::5 .) القائل 
إن علي بن عيسى مارس التخدير في عملياته الجراحية؛ على أساس أنه 
استنتاج خاطئ؛ فإن هذا لا يقلل من أهمية هذا الطبيب العربي. ويعد 
كتاب علي بن عيسى الرئيسي «تذكرة الكحالين» الكتاب التقليدي الشائع 


1] 0 


تراث الإسلام 


عن طب العيون العربي. وقد ترجم هذا الكتاب مرة إلى العبرية ومرتين إلى 
اللاتينية وطبع في البندقية خلال الأعوام 1497 , 1499 , 1500 على التوالي 
بعنوان «رسالة الكحل ليسوع بن علي» (نلهط معط ندعل كتآنه0 عل ستطماعم1) . 

وأخيرا لابد لنا من أن نذكر مثالا فريدا لتأثير التراث الإسلامي في 
الغرب. ذلك أن مؤسس علم التشريح الحديث أندرياس فيساليوس 8201635 
دائلةو6 نشر في عام 538ام «جداوله» التشريحية الستة كدراسة تمهيدية 
لؤلفه الرئيسي المعروف باسم «الصنعة» (2هنتدة8) الذي كتبه عام 1543. 
وقد ورد في النص اللاتيني لهذه الجداول عدد كبير من المصطلحات العربية 
والعبرية:؛ بل إن بعض المصطلحات كتبت بحروف عبرية. وقام شارلز سنجر 
(ععصنه وعامهط0) وحايم رابين (صنطهظ دمنهد0) ببحث دفيق عن هذه الجداول. 
ولم تكتق هذه الدراسة شرح التصوص الواردة قن الجداول المذكور شريجا 
دفشاكل الطيرت اننا كيت امقدى فساليوين للد جعرة اليد لهات 
في اللغات السامية التي لم يكن هو نفسه ضليعا فيها2'2. وهكذا حملت 
جداول كسالزويى التسرلسية العراك العريى في العلص إل بمطالع العضيور 
الحدينة. 


١١١‏ - الشاريخ الطسسيهى: مانا [2تتضداح 

اتضح لنا من خلال الميادين العلمية التي بحثت حتى الآن الاتجاءٌ العملي 
للعلم الإسلامي. ويتجلى هذا الاتجاه أوضح ما يكون في المؤلفات التي 
وضعها العلماء المسلمون فى النبات والحيوان والمعادن. ففى الحالات التى 
لم توطنوضيها كنف النبات لأغراض تعرية. حإن المؤلقات الأربالادية ف هذا 
الميدان كانت ذات طبيعة زراعية أو صيدلانية . ويلاحظ أن لدينا كتبا قليلة 
في علم الحيوان بمعناه الصحيح: مع أن هناك عددا كبيرا من المؤلفات التي 
تدور حول فن الصيد والطرد وغيره من فنون الفروسية. بالإضافة إلى 
الطب البيطري. أما الكتب المؤلفة في المعادن فمعظمها يتناول الأحجار 
الكريمة؛ وهي تهتم بصورة رئيسية بالقوى السحرية التي تنسب إلى الأحجارء 
وبالرغم من أن من الصحيح أنه «كانت توجد في جميع هذه الميادين مؤلفات 
قديمة ترجمت إلى العربية: كان يمكن أن تكون نموذجا يحتذى به)241", 
فإن استفادة المؤلفات العربية الأصيلة من تلك النماذج كانت في هذا الميدان 


العلوم 


أقل منها في الميادين الأخرى. 

فكتاب النبات الذي ورد ذكره في قوائم مؤلفات أرسطوة"”'؟ (ص 5ا8, 
عمود أ سطر 0١-ص‏ 830: عمود ب؛. سطر 4) والذي يعرف بأنه منحول, 
يمثل مظهرا فريدا لتراث الإسلام في الغرب. فهذا الكتاب هو ترجمة 
يونانية للصيغة اللاتينية التي عملها ألفرد دي سارشيل (اءطاوععدد ع0 1560ه) 
لكتاب النبات الذي ألفه في الأصل نيقولا الدمشقي (دتصءهكةحصةطآ دسهامطء211) 
المولود حوالي عام 64 ق.م: والذي كان ألفرد قد قرأه في ترجمة عربية 
مختصرة9"". وقد نشر نص الترجمة العربية لهذا الكتاب أ.ج. أربري 
(تعط:ة.1.6) خلال عامى ١1933‏ , 1934. كما نشرها أيضا الدكتور عبد 
الوعبق بدو هام #794 حول إن موتفات كبوفر اسطوي ذا 
(ؤنااقةماصناء1) في النبات؛ المقتبسة مباشرة عن أرسطوء لم تكن معروفة 
في عالم الإسلام. إذ كان في متناول علماء المسلمين في الفلاحة مجموعة 
نصوص زراعية أقدم؛ جمعها كاسيانوس باسوس سكولاستيكوس (كامةلوقه) 
15 -ٌوناو5ة8) لإمبراطور الروم الييزنطيين قسطنطين السابع, الذي 
تحدثنا عنه من قبل؛ وقد عرفت مجموعة النصوص هذه باسم الزراعة 
(مءتمدمومءن)(129 :7 

ولا يعرف حتى الآن إن كانت مؤلفات المسلمين فى النبات خاصة؛ مثل 
كقاب اللواسع الا محف تاونق 101لا ف كرك إلى قرس القريه لقن 
هذا الأكر يركو حقيقة واقعة إلى بحد ما بالتيدية لولقات علباء السلميةضن 
الزراعة والفالاحة. فقد ترجمت إلى اللاتينية مقتطفات مطولة من «كتاب 
الفلاحة النبطية» لابن وحشية؛ كما ترجمت إلى اللغة القشتالية في العصور 
الوسظك #ناياف هالين اتدلسية فى الزرا عد هما اك واف 0101 زر وار 
/ 1075م): وابن يضال 1323) زت ووفه/ 5ام). 

وكانت معظم مؤلفات أرسطو في علم الحيوان معروفة في عالم الإسلام: 
ومع ذلك فإن الاقتباسات المنسوبة إليه في المؤلفات الإسلامية في الحيوان 
لم تكن كلها صحيحة. وقد وردت هذه الاقتباسات في بعض المؤلفات: مثل 
كتاب «الحيوان» للجاحظء وكتاب «طبائع الحيوان وخواصها ومنافع أعضائتها» 
لعبيد الله بن جبرئيل بن يختيشوع. وكتاب «حياة الحيوان» للدميري. 

وقد حفظ جانب من مؤلفات العرب في «البيزرة»!*”'' بطريقة غريبة, 


تراث الإسلام 


ذلك أن الفيلسوف ثيودوروس (تندهلمعط1) الذي يحتمل أن يكون قد أتى 
من أنطاكية وعاش في بلاط الإمبراطور الآلماني فردريك الثاني 
(250.1194ام): قد كلت وال سكوتس (15ام50 يا على الأرجح في 
منصب منجّم البلاط. 

وقد ترجم ثيودوروس لسيده كتابا واحدا على الأقل في البيزرة؛ ولا 
يزال هذا الكتاب موجودا في مخطوطتين حتى الآن؛ وكان كتاب البيزرة 
المترجم هذا هو الأساس الذي اعتمد عليه فردريك في وضع مؤلفه الخاص 
في هذا الموضوع والمعروف باسم «فن الصيد بواسطة الطيور» (عنرة ء2 
و2011 دبك تلصقدع؟1) . ولم يكتف الإمبراطور الآلماني بذكر مصادر كتابه: بل 
قام بأبحاثه الخاصة في تصحيح المعلومات الواردة فيها2174. 

كذلك فإن مؤلفات المسلمين في خواص المعادن والأحجار أثارت اهتمام 
الغرب. وكان المؤلفون المسلمون يقبلون بشغف على الإغادة من «كتاب الأحجار» 
المنسوب لأرسطوء والذي توجد منه كذلك نسخ العبرية واللاتينية (نشرها 
جوليوس روشكا عام 1912). وقد لقيت المؤلفات الإسلامية في المعادن 
والأحجار اهتماما خاصا من جانب حاكم عظيم آخر في القرن الثالث 
عشر هو ألفونسو العاشر ملك قشتالة الملقب بالعالم 8 اء)؛ وكان 
ألفونسو رجل علم بحق!*”'"؛ ولا يزال كتابه المعروف «بالجواهر» (مضنهلامم1آ) 
متوافرا بين أيدينا في نسخة ملونة هي صورة طبق الأصل عن الكتاب 
قف 0340 

ولم تثمر دراسة هذه العلوم الطبيعية الثلاثة (وهي النبات: والحيوان؛ 
والمعادن والأحجار). مؤلفات متخصصة في هذه العلوم فحسب. بل إن 
المادة الناتجة عنها قد ضمنت في موسوعات خاصة بجميع العلوم. وكذلك 
فى المؤلفات العامة التى تصف الكون (دعنطامةع همده" 721عمء0) . ولابد من 
الحوية بالأمسية للكقي الوسسوعية: يكتاب ريون الأكبان لذن قنيينة اللديتورق 
(276ه/ 889م): الذي ترجم القسم الخاص بالحيوان فيه إلى الإنجليزية مع 
تعليق عليه”7. أما الكتب التى تصف الكون فأشهرها كتاب ألفه زكريا بن 
معمد القزوي :(ت:2ه ها 3قدام): وهو كجاب وعجاكي كلوقا وشرانب 
الموجودات»7*”'". وقد بقي هذا الكتاب بأصله المخطوط موضحا بصور 
طالما أثارت فضول مؤرخي الفن. وكان القزويني هو المسلم الوحيد الذي 


العلوم 


امكل هي موزعافه الكراقة ااضاكلة بجر مليوى عنم على الأشجان ودين 
عليها (طيور اليرنقيل ءوءع06 عاعةعة8) وقد انتشرت هذه الخرافة على 
نطاق واسع في مؤلفات المسلمين واليهود والنصارى؛ وهي كما نعلم حاليا لا 
ترج إلى أصل شرق وإتها افع من الجر اليريظانية القي كانت قنيت 
فيها تلك الأشجار على حد قول القزويني””'". ويحتمل أن يكون الإمبراطور 
فردريك الثاني الذئ كان يضغر الملك الفونسو الغالم بعشر سحواتة: قد 
وقف على تلك الأسطورة من مصدر آخر. فقد ذكر في كتابه أنه أرسل 
بعثة للنظدر في حفيقة هذه السألة: واستطاع أن يفيت آنه لا اساسس لها 
من الصحة. ومع ذلك فإن كتاب القزويني «عجائب المخلوقات وغرائب 
المجوداك» يعبر علج يناني كين من الأهفية لأنه حاول آيضنا إن يسخل 
المعلومات الإسلامية عن الملائكة والشياطين في تحليله لتركيب العالم: 
الاي أككة طائها علمياء وقد اشتخدم هذا الكتاب كمصيدر أغاذ منة هالة 
قزويني آخر يدعى حمد الله المستوضي": الذي ولد بعد حوالي ثمانين 
غاما من وفاة زكريا الشزويتى وألف حمن اللةالستوفى مصتفة الموستوعى 
المعروف ب «نزهة القلوب» بالفارسية. وقد قرجة ج. 15207 
(دمهدة:ه:2147)1.5 القسم الخاص بالحيوان من هذا الكتاب إلى الإنجليزية 
عام 1928. ولدينا في الغرب مصنفات مشابهة للمؤلفات الموسوعية والكونية 
الشر وقنفها"|السامون: وض ةا الال كوكر تابن يعيهان امتباسيات 
كثيرة من مؤلفات العلماء المسلمين. وأحد هذين الكتابين هو الذي ألفه 
توماس المنسوب إلى كانتمبري (6:مستناصة0 02 10035) في النصف الأول من 
القرن القالك عشي وهةا الكتاب شريهوه قن مليعة الاك مسوتة عملا 
كونراد فون ميجنبيرج (عنءطمععء11 مه )01427 . أما الكتاب الآخر فهو 
كتاب «المرآة» (مسادءعءم5) الذي يتألف من أربعة أجزاء. وقد ألفه فيئنست 
د نوطية زك وال 1396م) الذى يحتفى كرماتن يقليل زيكقرى هنذا 
المؤلف الكبير أيضا على عدد ضخم من الاقتباسات المنقولة عن مؤلفات 
إسلامية شديدة التنوع!2!2. 
١ 2‏ - الجفرافة: تراممعمء6 

سوق عرص للجترافة الفلكية اس كنم الكردن هذا التمدل: ونعينى 
هنا بكلمة موجزة عن الجغرافية الوصفية بقدر ما تؤثر في تراث الإسلام. 


تراث الإسلام 


وما زالت مؤلفات المسلمين في الجغرافية تحتل مكانا مهما حتى يومنا 
هذاء لأن المعلومات التي تتضمنها تزيد في علمنا بالجغرافية التاريخية 
المتعلقة بالبلدان التي تناولتها هذه المؤلفات؛ وبالتالي تنمي بصورة غير 
اشر سملو اتا هن تاريخ تلك البلدان. فتراث الإسلام في هذا الميدان له 
أهمية إيجابية خاصة. ونجد بين الذين ألفوا في الجغرافية الوصفية رحالة 
قاموا بأسفارهم بدافع شخصيء وحجاجا إلى مكة وضعوا كتبا عن تجاربهم 
في السفر بعد عودتهم من الحج. كما نجد بينهم تجارا كانوا ينظمون قوافل 
تجارية؛ ومبعوثين في خدمة الدولة كانت مهامهم تبعث فيهم الرغبة في 
الاسنتزادة من المعرفة عن البلاد التي زاروهاء بالإضافة ال سقرم ترجورا 
في سفارات إسلامية لدول أجنبية؛ ودعاة دينيين وسياسيين. ومسافرين 
في طلب العلم أو سعيا وراء المغامرة. وإلى جانب المؤلفات الجادة في 
الجغرافية. هناك بطبيعة الحال مؤلفات أدبية تتضمن تصورات خيالية عن 
صورة العالم» كما يتمثل في رحلات السندباد التي تشكل جزءا من كتاب 
«ألف ليلة وليلة». ومثل هذه الملامح نجدها أيضا ماثلة في ما سطر في 
الغرب من ملاحم الفرسان وكتب المغامرات؛ ولكن أحدا لم يبحث حتى الآن 
بطريقة منهجية عن مدى دور المؤثرات الإسلامية في تحديد الأوصاف 
التى تضمنتها تلك الكتابات الغربية عن «الشرق»: وهى الأوصاف التى 
اختلط فيها الواقع بالخيال. ا ا 

وفي جزيرة صقلية التي كانت ملتقى عظيما لحضارتي الإسلام والغرب 
حتى نهاية عصر أسرة هوهنشتاوفن (معتناهاومعد10]) ألف كتاب جغرافى 
عظيم باللغة العربية هو كتاب «نزهة المشتاق في اختراق الآفاق» للادرييض: 
وذلك بناء على طلب من الملك النورماندي رجار (روجر) الثاني (:عوه*) . 
وهذا الكتاب هو وصف لخارطة كبيرة للأرض صنعت من الفضة لرجار 
المذكور. وأضيفت إليها إحدى وسبعون خارطة. ويتضمن الكتاب بحثا شاملا 
في الجغرافية الوصفية العامة كتبه محمد الشريف الإدريسي9*) قبل عام 
8ه/ 154ام بقليل. وقد وضع الإدريسي مؤلفا آخر في الجغرافية489') 
لوليام الآول (تصدنلاة77 )١‏ خليفة رجار. 

وكان للخرائط الإسلامية وما كتبه المسلمون في علوم البحار أثر بالغ 
في تقدم الملاحة الغربية©". فالملاح الذي قاد سفن فاسكودا جاما (17560 


54 


العلوم 


2 6) (إلى قاليقوط على الساحل الغربي للهند): هو الملاح العربي 
أحمد بن ماجد الذي وضع دليلا للملاحين في المحيط اليند 010 يعرف 
باسم «الفوائد في أصول علم البحر والقواعد». وكتب الملاح التركي بيري 
ريس (وذهه نمزم) 20 فى القرن السادس عشر كتابا فى الملاحة فى البحر 
الأبيض المتوسط. ويظن أن إحدى خرائط ذلك الكتاب كانت نسخة عن 
(5000مةآ .11 وعاتددك) أن الخارطة التى رسمها واستعملها بيري ريس كانت 
تعتمد على معلومات اقتبسها عن أصول قديمة. ولم تكن هذه الخارطة 
خارطة بورتلانية (مصهلترهط), أي خارطة موانيٌ تبين الطرق البحرية بين 
ميناء وآخرء ولكنها تقوم على مسافات محسوبة وفقا لأسس رياضية149). 
المشتاق» للإدريسي, كما نشر هذا القسم في ترجمة لاتينية قام بها راهبان 
مارونيان سنة 1619: تحت عنوان مغلوط هو «جغرافية النوبة» (منطمهمعمء© 
5 طن ]) . ويرينا هذا المثل كيف ساعدت كتب المسلمين الجغرافية على 
غلم اقل الك عورش وقتعلم كو قد بداكيه ربعت اهل لكر ف تقراف 
الشرقء ولم تكن قد بدأت فيه بالأحرى ‏ الدراسات الغربية الخاصة 
بمؤلفات السلمين فى الجغرافية: كذتك قام أسكاذ العربية فى جامعة 
باريس في القرن السايع عشر الذي يدعى بيير فاتييه (تعنانه؟؟ عسعنط) 
بترجمة مخطوط في وصف مصر وجده في مكتية الكاردينال مازاران. 
ويتضمن المخطوطء إلى جانب ذلك: كلاما كثيرا في الجغرافية: ونصا 
شائعا عن التاريخ الأسطوري كضر القديمة فع الاهتماغ الخاص بمراكز 
السحر فيها9؟). وأمثال هذه الكتب أعانت كثيرا على تكوين صورة الشرق 
لدى الغرييين خلال عصر التنوير. وقد وجدت هذه الصورة صدى في 
الأعمال الفنية والأدبية عند الغرب. وكانت سببا فى نشوء انطباعات مسبقة 
وتحيؤات طيد الشرق لم يتمكن البحث العلمى من إزالتها حتى الآن. (انظر 
ما سبق فى الفصل الأول من هذا الكتاب). 

3- المؤلفات فى تاريخ الب : عمنءنلء]1 5ه رامدو مته)115] 

علماؤهم في مختلف العلوم؛ وهو تقليد يتمنى المرء لو أن غيرهم من الأمم 


تراث الإسلام 


وأصحاب الثقافات الأخرى اتبعوه. فقد كان العلم القديم عندما يعالج أحد 
الموضوعات يمهد له بعرض للإنجازات التي حققها السابقون في هذا 
الموضوع. وقد اتبع هذا المنهج علماء مسلمون أعلام من أمثال علي بن 
العباس المجوسي والبيروني اللذين تحدثا عن المعالجات السابقة لموضوعات 
تخصصها. وكتب إسحاق بن حنين بن إسحاق (ت 298ه/ 910م) في وقت 
مبكر. مصنفا موجزا وقائما بذاته في تاريخ الطب!!*'2. وكان هذا الكتاب 
الذي يدعى «تاريخ الآأطباء» معروفا لدى ابن النديم مؤلف كتاب 
الفهرست23"'". الذي عاش في أواخر القرن الرابع الهجري/ العاشر الميلادي. 
وقد ذكر ابن النديم في كتابه جميع المؤلفات العلمية والأدبية المعروفة في 
ذلك الوقت؛ واعتمد في هذا العمل على مصادر موثوق بها إلى درجة 
كبيرة: وكان يعرضها بدقة تامة. غير أن محتويات هذا العرض لم ينتفع بها 
إلى الآن بصورة كافية؛ إلا فيما يتعلق بالنصوص الخاصة بأرس مل /153, لا 
بالنسبة إلى جالينوس وغيره من الأطباء والعلماء. وقد ألفت مجموعة 
أخرى من تراجم العلماء في القرن الرابع الهجري/ العاشر الميلادي. كتلك 
التي وضعها الطبيب الأندلسي ابن جلجل**'2. والعالم البغدادي أبو سليمان 
المنطقي/**'' (ت 385ه/ 985م): وكان الأخير يرأس حلقة للفلاسفة أسهمت 
كثيرا في نشر الأساليب العلمية في التفكير لدى المجتمع البغدادي. وقد 
وصلت إلينا المناقشات التي كانت تدور في حلقته عن طريق عدة مصنفات 
ألفها أحد أعضاء هذه الحلقة؛ وهو الأديب المتصوف أبو حيان التوحيدي, 
(ت حوالي 400ه/ 2"54!)01010. 

وفي القرن الخامس الهجري/ الحادي عشر الميلادي7”", كتب القاضي 
والفلكي الطليطلي صاعد بن أحمد بن عبد الرحمن بن صاعد الأندلى (58أ) 
أول كتاب عن تاريخ العلم في العالم. بعنوان «التعريف بطبقات الأمم», 
ويشتمل هذا الكتاب على دراسة مفصلة لما أسهمت به الأمم المختلفة في 
طايه إل 0 , 

وما زالت المؤلفات الطبية التى وضعها الطبيب ابن مطران الدمشقى 
(ت 587ه/ اوا 181 بضاجة إلى نشي وقد ألف في القرن السابع الهجري 
/ الثالث عشر الميلادي مصنفان يضمان ملخصا لجميع المعلومات السابقة 
في الطبء ويزوداننا بأكمل مصدر للمعلومات عن تاريخ الطب. وهذان 


56 


العلوم 


المصنفان هما: «تاريخ الحكماء» للوزير علي بن يوسف القفطي (ت 646ه/ 
8م ). وقد حفظت مقتطفات مطولة لا بأس بها من هذا الكتاب0!؟21. أما 
المضتف الآخر فهو «عيون الآثباء فى طبقات الأطباء» :تاليف الظبيت: اين 
أبي أصيبعة22 (ت 270/8 ام). وقد حفظ الكتاب الأخير في عدة 
نسخ مخطوطة؛ وطبعه أوجست موللر 811162 أكنوسة) عام ١884‏ . وهو 
مصحف معجمى قسيم على أننان البلدان والفكرات الرسية .ويؤرج هنذا 
الكتاب للطب ابتداء من أصوله الأسطورية المنسوبة إلى أسقليبيوس 413" 
(ناام»اءعة) إلى العصر الذي كتب فيه المؤلف كتابه210. وقد اجتذب مصنف 
ابن أبي أصيبعة علماء الغرب في وقت مبكرء وبين هؤلاء أطباء لم يكتفوا 
بالافللاع على مولقات ابؤسيبا فى فرجفاتها اللاتينية بل رغيوا ف دراسة 
كخابة «القائون» هي أضله العربي: وغلى سبيل االككال قام بيقر كبرستين 
(صع اوتا تعاوط) (1575 -640ام) وهو طبيب من مدينة بريسلة (165) (سهاوء8) 
وأصبح فيما بعد أستاذا في الطب في جامعة مدينة أبسالا السويدية: قام 
بطبع قسم من كتاب «القانون» وكتاب في النحو العربي لتسهيل دراسة مادة 
الكتاب. كما قام ماتياس فاسموت ((طانناتدكة77 302125): وهو مستشرق من 
دوقية «هولشتاين» وعالم في شؤون الكتاب المقدسء قام هو الآخر بوضع 
مقدمة لكتابه المعروف ب «النحو العربي» (دعءزطدءك دء اسه )؛ الذي طبع 
في أمستردام عام 654ام: وأكد في مقدمته الطويلة على أهمية تعلم اللغة 
العربية لدراسة المطب: وأشار في هذا الصدد بوضوح إلى ابن أبي أصيبعة. 
وفي بداية القرن الثامن عشر ضمن جون فريند (0ماء:1 صطاه1) كتابه المعروف 
ب «تاريخ الطب من عصر جالينوس إلى أوائل القرن السادس عشر» (629ا5نة] 
لتتتخوع0) غ16 عطا 01 عصتصمنعء8 ع1 ما معله0 012 عدصك عط مسمظ عاعنوجطط 6ه), 
ضمّنه ترجمة لحياة شخصية واحدة مقتبسة من ترجمة جزئية لمصنف ابن 
أبي أصيبعة عملها سليمان الأسود (توء]! مجولهة5) . وأخيرا قام يوهان 
ياكوب رايسكه (عاوزء1 امعد[ ممدط10) عالم العربية بمدينة لايبزج عام 1745 
باستنساخ أجزاء من كتاب «عيون الأنباء في طبقات الأطباء» لرسالة الدكتوراه 
التي قدمها. وقد حفظت هذه الأجزاء مع غيرها من مخطوطات هذا 
العالم في مكتبة كوبنهاجن6©9". 

ويمكن الوقوف على مزيد من المعلومات حول انتقال العلم الإسلامي 


]57 


تراث الإسلام 


إلى ترجه سن خالل :درامية قام يوا اللفتبوق وشو برغان هبكري 
هوتنجر (لعع8 نام اعصصاع1] مسمقطول) الذي عاش في زيورخ» تعرف ياسم 
«المصثف الره باعي للمؤلفات» (5نناناتدم30نان دستتةءعطاهن1طز8) وطيبعت عام 
4 . ويحتوي المبحث الثالث من هذه الدراسة الذي جاء بعنوان «كتابات 
آباء الكنيسة فى اللاهوت» (2ع05356دم 16010812 1) على ملحق عن «الكتاب 
العرب» ا 015 ©122) . وقد خصص هذا الملحق لعرض كتاب 
«رسالة في تراجم المشهورين من العرب» (5ناطتاذن1لا ممتهلكتاطتنان كتعز؟ عل دسطلاطآ 
وعامرة لنمة) لمؤلفه الرحالة المغربي ليون الأفريقي7؟". (الذي جيء به 
أسيرا إلى روما في أوائل القرن السادس عشر)ء وترجم هذا الكتاب إلى 
اللافينية وعلى عليه كو ترقا كتاية اللذكور وعتر ليو الأشررقى ميسفرنا 
المحيد والضيية التجدي الللوماث القلبية التاريكية نون لم تكن مقاوعانقه 
موضع ثقة في كل الأحيان. 
ولدلافيمككها القول إن بولنتاه هاما ,السامية الطبية الفاريقية فشكل 
جزءا مهما من التراث الذي خلفه الإسلام للغرب؛. وهو تراث ما زالت 
اممله ركائي و تسصيرين إلى اليرت 
مارتن بلسنر 


"تعمووع اط .1/1 


سلب غخرانيا 


موؤالفغات عسامة : 
- د. أرنالديز عن1010ث .]1 
بالاشتراك مع 
لوي ماسينون 21 ...]1 
تارد يخ عام للعلو. م6 (وععمعك؟ دعل 1وتعمعع ععزماكل8) 
دشره رينيه تاتون 0 ممع[ 
الجزء الأول (باريس 1957) ص 471-430. 
- د.م. دائلوب م210نانآ .14 .مآ 
العلم العربي في الغرب أوء 1717 عطا مز عممعك5 عتطوتى 
(متشورات الشمعية العاريكية لباك كانية مجك 35 كراتضي 101988 
#شازل يلات عقلاعه يك 


الموسوعات فى العالم العريى 
(عطفتتة علدممم ع1 مصهل دعتلعمماء ترعصظ وع.ل) 
مقال منشور في كراسات التاريخ العالمي 
عل72702012 عتتماقتط '0 ستعتطة) 


المجلد التاسع (1966) ص (658-63. 


- مارتن بلسئر وو .11 
«الحضارة الشرفية» (عتصعم1*0 ع0 1112كك 10) 
قام على تحريره جوسيبه 3 تشي أعع 1" عممع115) 
(مجلد 3) روما (1958) ص 492-447. 

- ل. ثورندايك 0011 مط ..آ 


تاريخ السحر والعلم التجريبي 


(ععدعء5 1ه معستعصوط لمه عتعد/ط 01 1ما115] م) 


ثمانية مجلدات (نيويورك 1958-1923) (إلى القرن السابع عشر). 
- أما كتاب الدوميلي ذاء311 1010ى «العلم العربي» 2:20 عءمءعك5 18 باريس 


56 


تراث الإسلام 


8ه وأعيد طبعه ١966‏ فهو غير مرضى. 
«مقدمة في تارد يخ العلم» (ععمعة ]0 تاماولآط عطا 0 مامتاع د لمنتم1) 


بالتيمور 1948-1927: (حتى القرن الرابع عشر) 


الترجمات إلى العر ببية: 
-ي . مونيرد يت دي فيلا (لنتهلل7؟ عل اع تعصده381 .[1) 
دراسة الإسلام في أوروبا في القرنين الثاني عشر والثالث عشر 

(عممتتاظ صا مسماوتط '1 عل م1لتاد عل) 
(دراسات ونصوص رقم 0 الفاتيكان 1944). 
- أ. موللر وكا الناك 9" 
مراجع عربية لتاريخ الطب الهندي 
.لمتجتلع81 معطءئ نلصا تتعل عغطاء نطعوع0 تتتاي معلاعن0) سعطائاطة1م) 
نشر فى مجلة جمعية المستشرقين الألمان (2.21.6 .2) مجلد 34 (1880) 
-ه. 07 عن .11 
ر. فالتزر 1.77 
الترجمات العربية لمؤلفات أطباء اليونان الموجودة في مكتبات إستانبول 
معاعط 0 اطا8 تزع ا سماد صا عادخ “تعطءد تطععترع 527 عاو تط وتم 
نشر في تقارير جلسات الأكاديمية البروسية للعلوم (1934). 
- فرائز روزينثال لمطاصعوه0] .1 
استمرار علوم القدماء في عالم الإسلام 
(منة[ذآ حصا ععلتاصخ عل معطاءع1:ه2 5د2[) 


(زيورخ - شتوتجارت 1965) يتضمن مختارات ممتازة. 
- ماكس. شتاينشنايدر ء0أءصطاءدماع)5 .1/1 


حول تاريخ الترجمات من الهندية إلى العربية وغيرها 


(عطعىاطوتخ 125 طاعط12015 تمعل 15اه تاعع صتاجاء 5اعط ل] تتعل عغطء تطاعوع0 خنام) 


مقال نشر في مجلة جمعية المستشرقين الألمان (2.2.11.0) 
مجلد 24, 25 (1870, 1871). 
وننسن لوت 


1|600 


العلوم 


الترجمات العربية من اليونانئية 
(عطاء كس تطعوع11) ماعل 15له عع طتاجاءوتزعط 1 طاعطئ1اطفتتهة عزمل) 


نشر فى غراتز (632) (1960) وهو إعادة لنشر سلسلة من الأبحاث 
المطيوعة فى مختلف الدوريات مند عام 9 وما بعده. 


مراجع في الترجمات من العربية إلى اللاتينية واللفات الدارجة: 


-م. ذا. دى ألفيرنى لإلتاع الث :10 .11 .831 
ابن سينا فى اللاتينية (5لاتاقآ قممعء 1 تم) 


محفوظات تاريخية خاصة بالعقائد والأدب في العصور الوسطى 
(ع28 داع:ز110 0 عتتةتعناعا أء علمسمتناءهل عتأماأقتط '0 دع تلطع تم) 
مجلد 28 وما يليه .)196١1(‏ 
- قوسيه. ماريبا. قياس فايكروسا 2 21/111239 .1/1 .ل 
الترجمات الشرقية في مخطوطات مكتبة كاتدرائية طليطلة 
لتلعادء وعع ]0 1اطزظ 12 عل 11511]05تتقجط 105 دع 5م21 1م011 وعدم1ء ه201 35آ) 
.(00ع101' عل 
- ماكس أ. شتاينشنايدر تع لاع صطءسصاع 5 .31 
الترجمات الأوروبية من العربية حتى منتصف القرن السابع عشر 
5 م811 نتتاج 615 تاعطءد أطمتتخ لعل 2115 تاعى تتتاجعاءؤتاء6 لآ تاعطدتهممتتتاء عزمكل) 
.(15ع170تتتطول 17 
تقارير عن أبحاث أكاديمية العلوم في فيينا. 
مجلد 49!, ا5!ا  ١904(‏ 1905.: وأعيد طبعها 1956). 
- فردينائد فيستفيلد مع .18 
الترجمات العربية إلى اللغة اللاتينية 
(عطواستعاهآ كل صا ععتء 17 نتعطء15ط12ه معع طتاجاعنزءط[] عزمط) 
مطبوعات جمعية العلوم في جوتنجن 
جوتنجن مجلد 2١‏ (عام 7). 


علم أحكام ا لنجسوم 


- سى. أ. ناللينو مصتللة]ة .ى .© 


6١‏ ا 


تراث الإسلام 


كتابات مجموعة ناكتن5 ذل 112مععة:]1 
مجلد 5 (روما 1944). 


السيميساء : 
- م. بيرتيلو أهاعطتعء 8 .031 
السيمياء فى العصور الوسطى (ععى معنزه11 ننه عنستطك 2آ) 


ثلاث مجلدات (باريس ١893‏ وأعيد طبعه 1967). 
آٌ مج فيستوجير ع1عاك تاأوع1 .[ .ىم 
إلهامات هرمس المثلث بالحكمة 
115115 وعتتتع11 0 امتنه1اء 1528 2آ 

مجلد واحد (الطيعة الثانية ياريس 1950). 
- يوهان. فوك عأعنا .17 ال 
مقال حول «المؤلفات العربية في السيمياء طيقا لما ذكره ابن النديم» 

(ستلد لاصخ مغ 05للضمعع2 تإلمعطء الى اه عتتطورع انآ عتطوعرخ عط1) 
مجلد الأمييق عتزطدتثى مجلد 4 (عام ١95ا)‏ ص |ا144-8. 


-أي. جي . هولميارد له نإتصاه] .1 .8 
السيمياء (عطء1ه) سلسلة كتب بيليكان 1957. 

- نفس المؤلف 

أدوات صنعة السيمياء اعمممننو8 امعتسمسعاء اح ) 


وهو الفصل الحادي والعشرون من كتاب تاريخ التقنية 
(ا108مصصطعع 1" 01 تكتتماواط ى) 
نشرة ش. سنجر 510865.© وآخرون 
مجلد 2 (نيويورك-لندن )١1956‏ ص /756-73. 
- بول كراوس 
جابر بن حيان (مدنزوة1] مطذ عتطة[) 
مساهمة في تاريخ الأفكار العلمية في الإسلام. 
مجلدان (القاهرة ,١942‏ 1943). 


- أ. فيدمان لطع لع 171 .8 
مقال كيمياء ك1 


162 


العلوم 


في دائرة المعارف الإسلامية طا (قديم ولكنه لا يزال صالحا) 


: لحاسب‎ ١ 
18. 0. 810 أ.ج. براون‎ - 
الطب العربي عستعتلع11 سممتطمعم‎ 
(كمبردج 1921) (مرجع جدير بالثقة)‎ 
د. كاميل لاعط صقن .نآ‎ - 
الطب العربي عستعتلع11 سممتطوعم‎ 
. مجلدان (لندن 1926) (يركز على الترجمات اللاتينية)‎ 
نفس المؤلف‎ - 


سير الأبحاث في تاريخ الطب. 
(عستعتلع11 01 تالمأسلط عطا صا 70116 امعسدت2) 
نشر دورية معهد ويلكام لتاريخ الطب في لندن التي تصدر أربع مرات 
فى السنة. 
(تتتةقطئآ لدعتلع81 لدعت ماملط عسرمعاء1717) 
- سي . ألجود 0 
تاريخ الطب في فارس وبلدان الخلافة الشرقية. 
(عتقطمتلهن) متعاأامدظ عطا ممه ماعط 08 تكتماولط لدعتلع1/1 ى) 
(كميرا دج .)195١‏ 
0 هيرشبيرج عتعطاء11115 .ل 
كتب تعليم الطب الخاصة بالعيون. 
(ع20هكللاءطمعع سخ نعل تتعطع نط تتطاع.آ معطو 1طفتتة عزمل) 
نشر في دراسات أكاديمية العلوم البروسية (سنة 1905). 
- نفس المؤّلف 
أخبار أطباء الرمد عند العرب مستخرجة من الأصول. 
عااء طتدء8 مع لاعن ماعل اعمط عاتم معو سخ معطو 1طهتته عزمل) 
(ليبزج 4,, 1905). 


- ل. لكلير عتعاءع.] ..آ 
تاريخ الطب العر؛ بي (عطمتة عمتععلعم م1 عل ععزمأمتع) 


65 


تراث الإسلام 


(باريس 1876 وأعيد طبعه في نيويورك) . 
(دراسة غير نقدية) . 


-م. أولمان م .1/1 
الطب في الإسلام (صها[؟آ مذ ستعتلعء31 عن»ط) 
- وعن مؤلفات ماكس مايرهوف #مطع تزع71 .11) 
انظر دورية أوزيرس 9 :)١1950(‏ 20 - 26. 

أما عن مؤلفات أ . فايجن باوم لتتلة طمععزع1 .ىم 
انظر دورية كوروث (طامهك]) 


وهي دورية تصدر أربع مرات في السنة متخصصة في تاريخ الطب 
والعلوم مجلد 4 (القدس 1968) ص 73 - 80. 

علوم القيات والحيران واللعادن 
- ج. كليمنت ‏ مولليه أ1111-اسمعصعان .ل 
مقال عن علم المعادن عند العرب (عأع210اعصتم 12 تناك تددو ) 
المجلة الآسيوية الفرنسية 
(1868 وطبع بعد ذلك على حدة في باريس 1869). 
- إرئست. ه. ف. ماير ع1 .1 .11 .امعط 
تاريخ النبات علتسماهظ نعل عاتاعتطعوعء 0) 
مجلد 3 (1856) ص 43 - 327. 
(وهذا هو أحسن ما كتب في الموضوع إلى الآن) . 
- ك. ميلايتئر اعمانعاع 811 .>1 
تاريخ علم المعادن في العصور القديمة والوسطى (1922). 

مع 11112 لتنا سططترع لخ مما عزع ه21 تعصلتا8 عل عخطء تطعوع 0) 
د. موللر :210111 .1 
دراسات مسق مولعاه العرن كن البيور» في القصون الوط 


لقاع[ أعتعمللدط عاو اطفتتة معطاء 11 أعاه اعا تحط تداع سعنلتاك) 


(فرانكفورت 1965). 
- شارل بيلا غهلاء2 .0 وآخرون 
مادة حيوان (لمهكه:9ة1]) 


فى دائرة المعارف الإسلامية ط2. 


1 4 


العلوم 


- مارتن بلسئر ع وو .11 
مادة بيطار (عماتيه8) 
فى دائرة المعارف الإسلامية ط2. 

: 5 المؤلف 

مادة حجر (مدزلدط) 
فى دائرة المعارف الإسلامية ط2. 

ِ- 5 ريتر عن .11 


(ع]أكتناكا تتعطء 1 11ع87 عتل ناعطنا عتتتطه زعا عتل لتنا كتتعتله كعطكء دعل عابمتوط) 


مجلة الإسلام (سذاةآ»2) مجلد ١8‏ (1929) ص ١16‏ - 154 . 


- نفس المؤلف 

المؤلفات الشرقية عن الأحجار (تعطع د طصاع 5 عطءكتلم مع ة0) 
أبحاث إستانبولية (معع مصسطئع 811 عع اناطصة15) 
المجلد 3 (1935) ص ! - 15. 

- ج. دي. سيموجي 502201 عل .ل 


فهرس مصادر كتاب حياة الحيوان للدميري. 


(تتتصصددآ-20 عل متدتككهة:21-1123 غ123:2 13 عل دععتتاهد دعل عرعلم]1) 


المجلة الآسيوية الفرنسية. (4.) 

مجلد 203 (928) ص ١!‏ - 128. 

ماكس. شتاين شنايدر اع لاع صطءكساع 5 .13/1 
مؤلفات العرب في الأحجار (معمهلتممآ عاءعتط هه ) 
بحث نشر فى مجلة جمعية المستشرقين الألمان (.2.2.11.6) 
مجلد 47 (1893) ص 244 - 278. 

- مادة فلاحة (مطقلئع) 


فى دائرة المعارف الإسلامية ط2. 
اشترك فيها ثفر هن الباحثين. 


- ف. فيريه عا .1 
مادة بيزرة (لممددوة8) 
ومادة فرس (ووعة2) 


65 


تراث الإسلام 


فى دائرة المعارف الإسلامية ط2. 


الجفر ا فيسسة : 
- مادة جغرافية (دتوإتلهعطعنازط) 
فى دائرة المعارف الإسلامية طا والملحق. 
يعدي عكر اموز (وتعصسوس] .11 .[) 
ومادة جغرافية بقلم مقبول أحمد (لقصسطك اتطوة]/3) 
وفرانزتشئر (تعصطعوعهة1” .2) 
دائرة المعارف الإسلامية ط2. 
- ف. ف. بارتولد 1 .17.17 
اكتشاف آسيا 
ترجمة إنجليزية بقلم ب. نيكيتين (عم نكل .8) 
(1947) الفصل الرابع وملحق ثبت المراجع الذي وضعه ب. نيكيتين ص 
4 - /367. 
- ج. ج. كراتشكوفسكي 51 لطع .لال 


تاريخ الأدب الجغرافي العربي. 
.(تلشواع لآ أمكادعطاء ومع مع أمعاوط هرك 112م]15) 
(نشر في موسكو ولينينغراد 1957) وترجمة صلاح الدين عثمان هاشم 
في مجلدين بعنوان: تاريخ الآدب الجغرافي العربي (القاهرة 1963 - 1965). 
- جان سوفاجيه أع 53111725 .ل 
أخبار الصين والهند 
(ع120 .بآ عل أء عسمتطن هآ عل ممتتواع ]) 
(باريس 1948) (المقدمة تقع في مجلد). 
- نفس المؤّلف 
عجائب الهند (علصآ”نآ عل دعلائع ه381 وع1) 
في الكتاب التذكاري المهدى إلى جان سوفاجيه. 
(أع52311725 تندع1 131 امممع11 0ن 


مجلد واحد (دمشق 1954) ص 189 - 309. 


6 


العلوم 


ب- الرياضيات والفلك والبصريات 

يتبين من تطور العلوم الدقيقة في عالم الإسلام: أنها مرت بثلاث 
مراحل واضحة ال معالم: وتتمثل المرحلة الأولى منها في العمل الذي قام به 
مترجمون ونقلة عديدون جهدوا للوقوف على ما وصلت إليه المعرفة من 
تقدم حتى ذلك الوقت على أيدي أمم اشتغلت في العلوم قبل العرب. وهي 
الأمم التي احتك بها العرب خلال توسعهم السريع في آسيا وأغريقيا. وتلت 
فترة التمثل هذه سنوات النضج في الإنجاز العلمي ‏ وهي مرحلة ابتكرت 
فيها قيم جديدة . وأخيرا جاءت سنوات الاضمحلال التي استمرت عدة 
قرون: لكن هذا الاضمحلال كان يوقفه بين الحين والحين ظهور عبقري 
لامع بين الشعوب التي دخلت الإسلام كالترك والفرس. 

وخلال المرحلة الأولى لم يقتصر العرب على الوقوف على المعرفة العلمية 
للبلاد المجاورة أو الأقطار المفتوحة وحسب. بل قدمت إليهم هذه المرحلة 
المدخل إلى معرفة الاكتشافات الرياضية والفلكية التي قامت بها شعوب 
الشرق الأدنى منذ عدة قرون: وذلك إما بطريق مباشر (بالاطلاع على 
النصوص المكتوبة) أو غير مباشر (بالرواية الشفوية). ولذلك أضفت خاصية 
التوفيق بين المصادر المختلفة في العلوم الدقيقة عند العرب طابعا خاصا 
على إسهاماتهم في العلوم وأعطتها لونا مميزاء وهذه ظاهرة عامة ظلت 
سائدة بين العرب طوال العصور الوسطى: فإلى جانب النظريات العلمية 
التي توصل إليها العرب في عصور متأخرة. نجد أفكارا ونظريات تعود إلى 
عصور أقدم, قد تكون أحيانا بالية أو باطلة. 

ويلاحظ وجود هذا الخليط من النظريات والآفكار بصورة خاصة في 
القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي وما قبله. فاستعمال نظام الكسور 
مع البسطء رغم أنه لم يكن خاصا بالعرب وحدهم, يشير إلى وجود أصل 
مصري قديم لهذا النظام؛ ومثل ذلك يمكن أن يقال بالنسبة للإشارات 
الواردة في القرآن الكريم في سورية غافر ‏ الآيتان 36, 149037 وسورة ص 
الآية 2910. وهذه الإشارات لابد أن تكون متعلقة بالتقليد المعروف بمد 
الحبل الذي أشار إليه كلمنت السكندري (حوالي 9)0214-150". إذ يمكن 
باتباع هذا التقليد رسم الخط الممتد من الشرق إلى الغرب بواسطة وصل 
المستقيم المنصف لمثلث ترسم أضلاعه بخيط تعقد عليه عقد نسبة أبعادها: 


167 


تراث الإسلام 


3 4, 4+3(5- 2706, 
وهناك رأي مأثور يذهب إلى أن التأثير الهندي هو العامل الحاسم في 
نشأة علم الفلك وحساب المثلثات عند العرب. ولدينا تاريخ محدد أخذ هذا 
التأثير بعده ينمو أكثر وأكثرء إذ تحدثنا النصوص الأوروبية عن وفادة رجل 
يدعى كنكه الهندي”7"" (أو منكه) إلى بغداد زمن الخليفة المنصور عام 
3ه/ 770م: وتشير إلى اتصالاته العلمية بالفلكيين الذين كانوا يعملون 
لدى الخليفة. والصعوبة التي تواجهنا في هذا الصدد تكمن في قلة الوثائق: 
وفي أن أخبار السفارات العلمية التي قام بها نفر من العلماء تروى في شكل 
أسطوري. وفي أي حال ينبغي التنبيه إلى أن النظريات العلمية: نادرا ما يتم 
ولذلك يجب أن نفترض أن التأثير الهندي كان يمثل قوة دائمة ومستمرة 
طوال عدة قرون. وقد بلغت هذه القوة أوجها فى عصر البيرونى (ت 400ه/ 
74 "». الذي كانت لديه الوسيلة المباشترة الث مكنته من الاطلاع على 
أصول المصادر السنسكريتية. والذي يهمنا في هذا المقام هو أن العلماء 
المسلمين احتفظوا من أول اتصال لهم بالمؤثرات الهندية ‏ وهو ما يهمنا الآن 
بعناصر على جانب كبير من الأهمية؛ مثل العصور الكونية الكبرى (التي 
لم يوجه نحوها سوى اهتمام ضئيل بوجه عام):؛ أو معادلات حساب المثلثات 
البدائية التي ساعدت قيما بعد مع الهندسة الإغريقية على ازدهار علم 

الرياضيات عند العرب. 

ومع ذلك فإنه قد يبدو لأول وهلة أن انتقال المؤثرات الهندية إلى العرب 
تم في صورة نقية صافية. لكن الواقع أبعد ما يكون عن ذلك لأن هذه 
المؤثرات كانت تتم على الدوام تقريبا بتوسط الثقافة الفارسية. ومن سوء 
الحظ أننا نفتقر إلى كتب بهلوية في هذه الموضوعات: مما يجعل من 
العسير أن نفرق بين بقايا الأصول الفارسية التي تظهر على سبيل المثال 
في زيج الشاه (طهه5 -- [2) وبين الأصول الهندية والعناصر اليونانية التي 
تسربت إلى الإمبراطورية الساسانية؛ نتيجة لهجرة العلماء اليونانيين الذين 
اضطهدوا في بيزنطة بسبب معتقداتهم الدينية. وفيما يتصل بموضوعات 
معينة في هذا الشأن يمكن أن نجد مرشدا مفيدا في المؤلفات العربية 
القديمة في أحكام النجوم التي وضعها علماء مسلمون فرس مثل أبي 


1 68 


العلوم 


معشر البلخي (ت 272ه/ 886م). 

وكما هو متوقع فإن الجانب الأآكبر من الأصول التي اعتمد عليها العرب 
ف الرياضيات والقلك والبصريات. يدود إلى اليونان. إذ إن مالكب 
الكولاننيا غلباه إغريق -اوزقليا كرييا ب تريفمت إل الخريية بير :"لجيه 
على الأقل. وكانت هذه الترجمات تراجع وتصلح وتنقح على مدار القرون. 
وحتى في الحالات التي كانت تصبح فيها محتويات بعض هذه المؤلفات 
قديمة تخطاها العلم بوضوح. نجد أن العلماء المسلمين ينسخون أصول تلك 
الولذ] سوق فطل مكماتهم الملغيات كما بسنت البرى مسقطة بالعقي 
التي تمثل أصولا عريقة للعلم القديم. وهنا نعجب كيف أعاد نصير الدين 
الطوسي 79 في القرن السابع الهجري/ الثالث عشر الميلادي تحرير كتاب 
«القلك الصقيى 7" الذي يسميه العرب «كتاب المتوسطات بين الهندسة 
والهيئة». مع أن الأصل الأول لهذا الكتاب كان قد وضعه قسطا بن لوقا 179 
(ت حوالي 300ه/ 912م). 

ونظرة سريعة ‏ ليست بالطبع جامعة ‏ إلى الموضوعات التي تعنينا هناء 
ترينا الأهمية التي كانت تحتلها تلك الترجمات؛ ففي الرياضيات مثلا لدينا 
ترجمات غربية لبعكن فؤلفات أقليدس7””7!! فنها: (1) كناب الأضول أو 
الأركان (515ءممها8) الذي ترجم فيما بعد إلى اللاتينية والعبرية, و (2) كتاب 
المعطيات أو المفروضات (638).: و (3) كتاب اختلاف المناظر ‏ البصريات ‏ 
(وعنام0): و (4) كتاب الظاهرات في قبة الفلك (تتادعاع» 02 عءعسهتوعءعممم 
عتعامة). ومن بين مؤلفات أبولونيوس البرغامى (5اعدعرء2 كتائده1[ممم) 
التي ترجمت إلى العربية: (١)كتاب‏ المخروطات (ودنده0): و (2) كتاب النسبة 
المحين دة (120 2 04 #ماءء5 ع1 ): و (3) كتاب القطع المحدد (عأ2متصسعئغعل ع1" 
دمتاءء؟).: و (4) إنشاء الآلات التى تعمل على الماء (عنانتهعل:11 2ه صمتاعتضتقمصم0 
وعطتطءة1).. أما مؤلفات ةو الطرابلسي (ناممةة1 2ه ددزوه0مع15) المعرية 
فمنها: )١(‏ كتاب الأكر (ومنعام9) وترجم فيما بعد إلى اللاتينية:؛ و (2) 
كتاب المساكن (ؤوعءعدام #هعاههط عط1), و (3) كتاب الليل والنهار (2ه عامهط عط" 
دااع نه لمة 03:5) . ومن بين مؤلفات نيقوماخوس الجرشى (ه وناطعةدمطء 81 
كتاب المدخل إلى علم العدد (عتتقسطاتة ما 5051 ٠‏ ومن 
مؤلفات مينيلاوس (5ناةاعمء]3): )١(‏ كتاب الأشكال الكرية (الكريات) 


69 


تراث الإسلام 


(6165م5): و (2) كتاب في معرفة كيفية 1727 تمييز الأجرام المختلطة (7106 
عل لع ع1 نالك 01 دم0نغهسنتدرعنء0) ؛ و(3) كتاب فى أصول الهندسة 
(لتتأع ماوع 01 5امعمة81): و (4) كتاب المثلثات 9 ه عآهموط ع1) ؛ الخ. 
ولكن أرشميدس ‏ أرخميدس ‏ (4:1:6065) يعتبر مميزا بين جميع 
الرياضسين التوقان» ذا إن مؤلفافه العامية الناقية حش الآن كاف جميجها 
معروفة لدى العربل”17) ومنها: )١(‏ كتاب الكرة والأسطوانة (لصه عتعطامة هم 
نات عط))؛ و (2) كتاب مساحة الدائرة (عاء3 عط 01 امعصطع مد ممعم عط1) , 
و(3) توازن السطوح (وعمدام 2ه سدضطنانتهوء ء1)؛ و (4) الأجسام الطافية 
(وع1ل0ط عمننده): و(5) كتاب المأخوذات فى أصول الهندسة (دمنتطعهصسه]5): و 
(ماكقات: الشررشاف | امسوم" ب بالاضافة إن مدن السشما كرف 
العرب إلى أرخميدس حوالي عشرة كتب ونقلوا نصوصهاء وبعض هذه 
الع مهرونا لدرنا امطرااميح خالل اطي اس كديو ات كدح المبعرية فى 
شو ئاسية قف العيضات إلى اركتيدين :فى قمقام الأنها نر كن أن نتوين 
عناوين المؤلفات (مثل كتاب المثلثات, وكتاب الدوائر المتماسة... إلخ) قد 
استعملها مرة بعد أخرى مؤلفون مختلفون. كما تكمن هذه الصعوبة في أن 
هناك نقولا في النصوص بين الواحد والآخر من هذه الكتب. مما يجعل 
ابر لخيصيها رالتوضل إلى تعس وق كن لديا افيا لا ول لاه لعطرل 
امنصل لكل تلرية من النظريات السوية إلى اللؤلهه وببيعة الحال قاذ 
شيء من هذا ينطبق على تلك الحالات التي أكمل العرب فيها ما بقي من 
النص اليونانى؛ أو على الحالات الأخرى التى اعتبر فيها النص العربى 
حوتقا وأصيلا كانهو اللحال فى »قتاب الفروضات ١!‏ راسمس - 
بالك اعد هود كمرامن | لكريعهاكتقى ميطا و القلاتى اضرق 
عدة مؤلفين قدماء من خلال مقتبسات من مؤلفاتهم وردت في كتاب 
«المجسطى» (12028650ى) كما عرف العرب ميطن. (دماء31) وأقطيمن 
(مفسعاووو7"') وغيرهماء إما بصوزة مياشرة أو بصورة غير مباشرة غة 
طريق نقول منهم وجدت في كتب أخرى. وكذلك توصلوا إلى مؤلفات كاملة 
مثل مؤلفات أوطولوقس (:ده/زاماداه) ومنها: (كتاب الكرة المتحركة) (106 
+2107 هذ عرعام؟) وقد ترجم إلى اللاتينية فيما بعد. و (كتاب الطلوع 
والغروب) (كتنهاذ عطا 05 08نااء5 20ة عدأوة: 16) . ومن مؤلفات أرسطرخس 


]70 


العلوم 


(كتاتطاءعمةإاونته) كتاب جرم الشمس والقمر أوحد الشمس والقمر (©22ذو ع1 
2 201 نا عط 01 لكتدء عطا حرم ععصهائتل لمه) . ومن مؤلفات: أراطوس 
(5نكهعث) وأبسقلاوس هيبسكليس 5عكء:5م:11 كتاب المطالع (01 كممتامعءدم 
95 6]) . ومن مؤلفات هيبارخوس أو إبرخوس (كتااءنةهمم111) وجيمينوس 
الروديسي (150065 01 5نامنتمء0) كتاب المدخل إلى علم الفلك (دمناء00ممهمآ 
لس 0). وقد ترجم هذا الكتاب فيما بعد إلى اللاتينية والعبرية. 
وعرف العرب أيضا الكثير من مؤلفات ثاون الإسكندراني (10600) وغيره. 
ولكن أهم فلكي درسه العرب كما هو متوقع كان بطليموس (تإتدءاه:) الذي 
عرف كتايه الأصلي «التصنيف العظيم في الحساب (642غم2ز5 لدع تاهسعطة31) 
عند العرب باسم المجسطي)2؟' (وءودساة) الذي عملت له ترجمتان أو 
لاك يخاقة عمل [نحداما إبحاق بو حفاة: ونقل هذه العرجمنة إلى 
اللاتينية جيرار الكريموني (مدمموعت 2ه لدع 6) . وانيرى فلكيون عرب آخرون 
لتلخيصه والتعليق عليه وتبسيطه؛ وعدلوا في نظريات بطليموس بتغيير 
القيم العددية لجداوله؛ وفي بعض الحالات نقدوا آراءه نقدا صريجا!ة9". 
بالمحاتيم ها العناب | اباس عونك لير كفا اخرى بتببوية إلى 
بطليموس مثل «الجداول العيك قن (125165 1قناصة381) وكتاب «المفروضات» 
(5ءوعطاهم:15): ورسالة في صناعة أحكام النجوم تعرف باسم «كتاب الأربع 
مقالات»!**'' (5هاطنطهماه1) و «كتاب جغرافية في المعمور وصفة الأرض 
(إطمهعمء6): وكتاب المناظر ‏ البصريات (وعنام0). وهذا الأخير كان مع 
كتاب أقليدس حول نفس الموضوع؛ الأساس الذي بنى العرب عليه قواعد 
عله البسريات وطورو ومن الميتقاث النسوية إلى بظاليفوين نقالة شن 
الإسقاط الي («متاءعء زم عتطممع معلنع:5) المعروفة في صورتها 
اللاتينية المنقولة عن العرب. مع تعليقات وشروح وضعها مسلمة بن أحمد 
المجريطي الفلكي الأندلسي المتأثر بالفكر الهلينستي. وهناك مؤلفات أخرى 
مني للطلليموس ولك من الأسبعي دود وؤاقها, كما هن اللعالبالقسة 
لك ا ركبيدس. والخاحية نا اذ مق ذلك أن العريه قاترا خلى اتضدا 
مستمر ومعرفة مباشرة بخير ما ألفه القدماء في هذه العلوم: وأنهم عرفوا 
معرفة تامة مؤلفات القدماء . وفي كثير من الحالات كانت الترجمات العربية 
هي المصدر الوحيد الذي نستقي منه معلوماتنا عن عدد من المؤلفين القدماء. 


17 


تراث الإسلام 


ونتعرف على كتبهم بعد أن ضاعت أصولها الإغريقية. وأوضح مثل على 
ذلك هو كتاب «المخروطات» (وعندمع) لأبولونيوس. 

وعلى أساس من هذه المواد المتجمعة أعمل العلماء المسلمون تفكيرهم 
النقدي. ونتبين الجهد الذي بذله العرب في فهم ما ورثوه من علوم عن 
القدماء؛ في التراجم الذاتية لبعض أولئك العلماء. وهي تراجم أكثر عددا 
مما يبدو لأول وهلة. كما يتبين ذلك أيضا في المقدمات التي كتبها العلماء 
المسلمون وفي العبارات العارضة التي ترد في كتاباتهم: ولو أنهم لم يوفقوا 
دائما في فهم هذه الأصولء مثال ذلك ما يقوله نصير الدين الطوسي في 
مولت سبك اللنكهة لعكات و«العرد الأسطلوائق لأمتميدس: وإذى كقيت 
فى طلب الوقوف على بعض المسائل المذكورة فى كتاب الكرة والأسطوانة 
لأرشعيدين كدان ظوياةالكثرة الانحتياع إليه فى الظالب الشرة الوقدسية 
إلى أن وقعت إلى النسخة المشهورة من الكتاب التي أصلحها ثابت بن قرة, 
وهي التي سقط عنها بعض المصادرات لقصور فهم ناقله إلى العربية عن 
إذراكة:وغجزه يسبب ذلك غند التقل ١‏ غطالعتهاء وكا الذقتر سقيما لجهل 
ناسخه فسددته بقدر الإمكان» وجهدت في تحقيق المسائل المذكورة: إلى أن 
انتهيت إلى المقالة الثانية. وعثرت على ما أهمله أرشميدس من المقدمات 
مع بناء بعض مطالبه عليه. فتحيرت فيه؛ وزاد حرصي على تحصيله. 
فظفرت بدفتر عتيق فيه شرح أوطوقيوس العسقلاني لمشكلات هذا الكتاب 
الذي نقله إسحاق بن حنين إلى العربية نقلا على بصيرة. وكان في ذلك 
الدفتر أيضا متن الكتاب من صدره إلى آخر الشكل الرابع عشر من المقالة 
الآأولى أيضا من نقل إسحاقء وكان ما يذكره أوطوقيوس في أثناء شرحه 
من متن الكتاب مطابقا لتلك النسخة!056, 

وفي أعمال مؤلفين آخرين مثل إبراهيم بن سنان نجد تراجم ذاتية 
قيمة لا تهمنا منها النوادر الصغيرة التي تروى بوصفها تفاصيلء ولكن 
يعنينا منها الدوافع التي حفزت المؤلف على القيام بعمله العلمي؛ والأسباب 
التي جعلته يركز اهتمامه على موضوعات رياضية معينة دون غيرها؛ ورأيه 
فيما قام به من عمل؛ وتحليل كل من أبحاثه باختصار واحد بعد الآخر. 
ويتبين لنا من هذا أن علماء المسلمين كانواء منذ القرن الثالث الهجري/ 
التاسع الميلاديء واثقين. بفضل الجهد الذي بذلوه في عملهم: من أنهم 


172 


العلوم 


يتقدمون في كل الميادين الرياضية؛ وأن ترجماتهم للنصوص القديمة كانت 
أدق بصورة عامة من المخطوطات الأصلية؛ كما يتبين لنا أنهم في كثير من 
الأحيان لم يكونوا على خطأ في أحكامهم هذه مثلما أن المترجمين الذين 
نقلوا كتاباتهم العربية إلى اللاتينية بعد ذلك بقرن؛ لم يخطئوا بدورهم في 
وضع تقييم ممائل لأعمالهم. 


السريساضيسات: 

إذا تحرينا الدقة: نجد أن أصل التطور العلمي للرياضيات عند المسلمين 
يبدأ مع القرآن الكريم. وذلك فيما ورد في القرآن من الأحكام المعقدة في 
تقسيم الميراث. ولكن الخوارزمي (ت حوالي 232ه/ 841م) يعتبر أول رياضي 
مسلم كبير. ونحن مدينون له بمحاولة وضع تنظيم منهجي باللغة العربية 
(ممسمتضتدنق) الذي يعني الترقيم (أي الأعداد ومنازلها والصفر). وهذا اللفظ 
الإسباني يكتب في الإنجليزية الجوريزم (سمتمعله) أو الجورثم (سطاتمع 1ه ).؛ 
وهو مشتق من اسم الخوارزمي كما ورد في الترجمة الطليطلية لمصنفه 
المعروف 6 «كتاب الخوارزمى» فى الأرقام الهندية (0اعتتتناه عل تدمترمع اث 
لامعال 0 المتدية9. 0 التي 0 الأرقام البارية9 . قطنا 
الأرقام ا وعن الخوارزمي أيضا أخذنا كتابة الأعداد على أساس 
المنازل (الخانات). وبحلول نهاية القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي أو 
أوائل القرن العاشر على أكثر تقدير. عرف الغرب هذه الطريقة:. كما يتبين 
في مخطوطات مختلفة وجدت في أوبيط (001600): وهي محفوظة اليوم 
في مكتبة الإسكوريال» وقد احتفظ لنا بها القديس يولوج القرطبي 
(وتناومان8) ز(ت 245ه/ 859م) ونقلت إلى أوبيط عام |27ه/ 884م. كما نجد 
الطريقة المذكورة أيضا فى «مخطوطة البلدة» (0006«2 دمزومء13ء15ى) التى 
كتبها الراهب فيجيلا (12ئع1؟) وأتمها عام 366ه/ 976م. وأشكال الأرقام 
كانت فها هو الحال الروج فضرض اليم وهو افر عفد |لن درسة كبيرة 


|] 


تراث الإسلام 


على خط الكاتب. (والمعروف أن لفظ سيفر (:6ام0) وتعني الرقم بالإنجليزية؛ 
إنما اشتق أصلا من كلمة صفر العربية؛ وكانوا يرسمونه على هيئّة حلقة 
في داخلها فراغ: وهو شكل أصبح يدل على الصفر لدى الغرب). ومن هنا 
كنا نجد عددا من المؤلفين في العصور الوسطى مثل الفاروس الطليطلي 
(دنامة1ى)ء يعملون جداول للصور المختلفة التي وردت بها الأرقام؛ وذلك 
حتى يستطيع كل منهم أن يفهم الآخر. وفي جهات معينة (مثل فلورنسا عام 
9ام) حرم استعمال هذه الأرقام بسبب الاختلافات الكبيرة التي تنتج عن 
حدوث أي تغيير طفيف في شكلها . ومع أن فكرة الترقيم على أساس منازل 
الأعداد كانت قد بدأت في الشرق الأدنى؛ فإن شكل الأرقام عندنا لم يؤخذ 
عن أشكال الأرقام التي كانت تستعمل هناك؛ مما جعل الناس يظنون أن 
الأرقام المستعملة في العالم الغربي جاءتهم من حروف فيزيقوطية كانت 
شائعة الاستعمال في إسبانيا في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري/ 
العاشر الميلادي. 

وكان الجبر هو الميدان الثاني الذي عمل فيه الخوازمي. وهو فرع من 
الرياضيات لم يكن حتى ذلك الوقت موضوعا لأي دراسة منهجية جادة. 
وقد وجدت أصول هذا العلم في النصوص الإغريقية والهندية والبابلية 
القديمة. وربما أمكن بطريقة غير مباشرة التوصل إلى النصوص البابلية 
القديمة الخاصة بهذا العلم. من خلال الكتاب العبري المعروف باسم 
«ميشنات هاميدوت» (:811000 - 02 :2صطوذ31)؛ وقد وضع الخوارزمي كتابا في 
الجبر بعنوان «الكتاب المختصر في حساب الجبر والمقابلة». وتصف الكلمتان 
الأخيرتان: أي الجبر والمقابلة» العمليات التي تختزل فيها المسائل الرياضية 
إلى ست معادلات وفقا للأشكال التالية: ١‏ 

(1) 1 س” د بس 

(2) أس” - ج 

(3) أ س داج 

(4) أ سٌ” + ب س - ج 

(5) أ س + ج - ب س 

(6) ب س + ج - أس” 

على أن تعريفات المصطلاحين الرياضيين: جبرء ومقابلة, تختلف قليلا 


174 


العلوم 


من كاتب إلى آخر. وتعني الكلمة الأولى عامة نقل الكسر أو جبره واختزاله. 
وكلا المعنيين تدل عليهما الكلمة الإسبانية الجبريستا (1305,اء1ه) التي 
تعني عالم الجبر أو مجبر العظم”**'". وضي هذا الفرع الجديد من الرياضيات 
أصبح معناها نقل الحدود السالبة إلى الجانب الآخر من المعادلة لجعلها 
جميعا موجبة؛ وهكذا فال معادلة التالية : 

فنك 36-7 سن 2:25:60 سن" ادا 

تنقل بالجبر إلى: 

6 س* + 60 + 12 - 2 سة + 36 س 

أما المقابلة فتعنى اختزال الحدود المتشابهة أو 

في 36-3322 سن 

وبالتالي نجد لدينا معادلة من الشكل الخامس (أس” + ج - ب س) 
الذي يمكن أن يبسط بقسمة طرفي المعادلة على 4 (وهذا يعرف بالحط أو 
الرد) فتصبح المعادلة السابقة 0 النحو التالي: 

س 2 + 18 - وس 

وينبغي أن نلاحظ أن علماء الجبر الأوائل لم يأخذوا في حسابهم 
بالحلول السالبة أو التخيلية للمسائل الرياضية. 

وتبعت هذه الخطوات الأولية المترددة, سلسلة من التطورات غير العادية. 

فقد استطاع أبو كامل شجاع بن أسلم””'". (في القرن الرابع الهجري/ 
العاشر الميلادي) أن يحلل قوانين المعادلات ذات المجهولات الخمسة وتوصل 
إلى حل للمسائل (المعادلات) غير المحددة التي تناولها ديوفانتوسس.0!؟1) 
(5تاأصقطمه1(1): وقد عرفت إسهامات أبي كامل الرياضية جزئيا من خلال 
ترجمة بعض مؤلفاته إلى الإسبانية (لا إلى اللاتينية) في العصور الوسطى. 
لكن بعض التفاصيل المتعلقة بنظرياته الرياضية كانت قد وصلت فى وقت 
سابق إلى دير رايخينو الألمانى (1ةهوطءزءط2) . وربما كان ذلك تخوالى سنة 
9ه/ 000ام. وينتمي إلى هذا التيار عالم آخر هو الماهاني2”') (ت وال 
4م) الذي درس فرضية لأرخميدس (مأخونة من كتاب «الكرة والأسطوانة» 
القسم الثاني. رقم 4: وهي «قسمة كرة معلومة بسطح إلى قسمين تكون 
نسبة أحذهما إلى الآخر كنسنة معلومق/72كوضد أدغاية :تلك الدزاسة 
إلى التوصل إلى تصور صحيح لهذه المسآلة المحيرة التي يرمز إليها بالمعادلة: 


]715 


تراث الإسلام 


س” + ]أ - ب س” 

وقد تمكن أبو جعفر الخازن7"' (ت حوالي ١36ه/‏ ١97م)‏ من حل هذه 
المعادلة بعد ذلك بعدة سنين. ثم جاء بعد ذلك الكرجي2*" (وأحيانا يطلق 
عليه الكرخي خطأ). فاشتغل في الجبر وطور نظريات ديوفانتوس فيه. 
وأخيرا قام عمر الخياها”"' ( 
الجبرية حتى الدرجة الثالثة. وذلك وفقا لعدد حدودها وتوزيع معاملاتها 
التي اعتبرها دائما موجبة؛ وكذلك وفقا لتوزيع الجذور. واستطاع الخيام 
أيضا بواسطة القطاعات المخروطية حل المعادلات التكعيبية من الدرجة 
الثالثة التي لا يمكن تحويلها إلى معادلات تربيعية من الدرجة الثانية. 

وهناك ميدان آخر اهتم به العقل العربي الباحث وهو المعروف بنظرية 
الأعداد؛ وقد أدى الشتدراقيم في التقكيرش اتريعات السيدريةا 117 الأعناه 
المتحابة29”" إلى التوصل إلى بعض الاكتشافات فى هذا الميدان. وتتميز 
المربعات السحرية التي كانت ذات قيمة علوي بأن مجموع الأعداد 
المحيطة بتلك المربعات. يظل ثابتاء سواء قرئت بشكل عمودي أو أفقي أو 
وتري كما يتضح في الشكل التالي: 


ت 517 ه/ 123ام) بتقسيم وتصنيف المعادلات 


20 22 3 2 8 
25 2 17 0 0 
5 | 3 5 2| 
17 16 9 4 9 
8 4 23 24 6 








وقد عرف إخوان الصفا المربعات التى تتألف من 9, 16, 25, 36 جزءا. 
ووضع أحمد بن علي بن يوسف اي (ت 622ه/ 225ام): المشتغل 
بالعلوم الستعرية:طريقة عامة ويكن بربناطتها إتشا و مريفات اكبين على 
التوالي. 

وقد فهم العرب الأعداد المتحابة بأنها كل عددين لهما خاصية معينة, 
هي أن أحدهما يساوي مجموع عوامل الآخر مثل العددين 220 . 209284) 
اللذين أشار إليهما إخوان الصفا في رسائلهم. 

0 - 142 + 70 + 4 + 2 + ا 


76 








العلوم 


4 - 10|] + 55 + 4 + 22 + 20 
+|2+4+5+1|0+1+ا 

لكن 142: الخ. هي عوامل العدد 220 كما أن 0١١؛‏ الخ؛ هي عوامل العدد 
211 , 

وقد وضع ثابت بن قرة(2”2 قاعدة عامة لإيجاد الأعداد المتحابة!203. 
فإذا كانت الأعداد: 

| :)5:23(2 1 

تك (3 022 

ج - (3 22 -1) - ا 

هى أعداد أولية لأن ن < | 

كاه العدد الذي يساوي 72 « أ < ب 

والعدد الذي يساوي 72 « ج 

هما عددان متحابان 

ومن الطريف أن نتذكر هنا أن الخجندي27 (ت ا39ه/ 1000م) قد 
سبق إلى اكتشاف حالة خاصة للنظرية القائلة: «إن مجموع عددين مكعبين 
لا يكون عددا مكعبا». وهي نظرية العالم الرياضي الفرنسي بيير دي فرما 
()8تصعظ عل عترونط)؛ كما أن نصير الدين الطوسي أثبت أن «مجموع عددين 
مريعين كل منهما عدد فردي لا يكون عددا مربعا». وقد أدت دراسة العلماء 
العرب لهذه العلاقات إلى تحليل المتواليات العددية والهندسية. ولخص 
الكرجي ذلك في مصنفه المعروف ب «كتاب الفخري في الجبر والمقابلة» 
على النحو التالي : ْ 

2+3 + ةي 0 + انة - 

(1 +2 + 3+ ووم ن) 205(5 , 

وحوالي هذا التاريخ توصل البيروني إلى حل للمسألة المشهورة المعروفة 
بعد حبات القمح على رقعة الشطرنج09. (أي أن مجموع الأعداد | +2 + 
4+ 8...) يساوي القيمة: 

615 و ا70955 و 744073 و 18446. 

ويبرز في حقل الهندسة من العلماء العرب الأخوة الثلاثة أبناء موسى 
ابن شاكر””" الذين عاشوا في القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي. 


177 


تراث الإسلام 


وكان مصنفهم الرئيسي المعروف باسم «كتاب معرفة مساحة الأشكال» أحد 
العسور انق التقل يها الفاغر البرقات اليكو ادى حيف يده فى ردان 
إضافات جدوية واصيلة عليه .وقد ره هذا الكتاب إلى اللاخينية يعد 
ذلك بقرون على يد جيرار الكريموني بعنوان «أقوال موسى بن شاكر» 
(تكاء5 أناة أونزه11 مسدحماقدط:ء7") وعن طريق كتاب بني شاكر استطاع علماء 
الغرب؛ من أمثال فيبوناشي (ععهقدوطة8)؛ وجوردانوس نيموراريوس (كناصة1010 
95 وروجر بيكون (8300082 1ع1208), وثوماس برادواردين (17725مط]” 
عصننة:8130) أن يعرفوا الأفكار الأولى الخاصة بالرياضيات العالمية ومنها: 
برهان الفرضية الأولى الخاصة بقياس الدائرق؛ (تلناعتك متناكمعصسءط)ء 
وتختلف طريقة برهان هذه الفرضية بعض الشيء عن طريقة أرخميدس,. 
ولكنها تعتمد أيضا على طريقة إفناء الفر: 08 02 (دمادنتهلد8 01 لمطلاع31) : 
ومنها أيضا نظرية أهرن (116:0) المعروفة في قياس مساحة المثلث من خلال 
العلاقة بين أضلاعه/””. والقاعدة الخاصة بمعرفة مساحة وحجم المخروط 
والكرة وحلول المسألة المتعلقة بإيجاد وسطين لا و ا 
معلومين. وقد حلت هذه المسألة أولا بالطريقة التي نسبها بنو شاكر إلى 
مينيلاوس ونسبها أوطوقيوس إلى أرخوطاس (هاإطعمه)؛ بالطريقة التي 
قدمها بنو موسى بن شاكر على أنها خاصة بهم؛ في حين كان أوطوقيوس 
(قتاثطءه4ن8) قد نسبها إلى أقلاطون. وعن طريق بني موسى هؤلاء تعرف 
الغرب اللاتيني أيضا على أول حل لمسألة ته تقسيم الزاوية إلى ثلاثة أقسام, 
التي تذكرنا بالطريقة 3 التي قدمها أرخميدس في كتابه «المفروضات»؛: وعنهم 
أيضا عرفوا طريقة استخراج الجذور التكعيبية بأي عدد تقريبي مطلوب. 
وأمتع ناحية في الموضوع ذلك التعاون الذي تجلى بين ثابت بن قرة219) 
(ت 288ه/ 910م) وبني موسى بن شاكر. ولابد أن يكون ثابت قد اشتغل في 
الحجوم المكعبة والأشكال المربعة!2) وفقا لأدلة أرخميدسء وذلك على 
الرغم من أنه لم يعرف . بل إن العرب جميعا لم يعرفوا ‏ ثلاثة من مؤلفات 
أرخميدس الرئيسية في هذا الموضوع وهيء كتاب تربيع القطع المكافىّ 
(25019دم عط 0 عدهلقتاو 156)؛ ورسالة إلى إيراتوستينيس أو الطريقة 61 
(0مطاء]8 :ره دعصعط)5ه12 10 :زعااء1 16)؛ ورسالة حول الأشكال شبه المخروطية 
وشبه الكروية (6:0105م5 0مة 0020105 05) . ولذلك فإن طريقة ثابت بن قرة 


178 


العلوم 


في إفناء الفرق تعتبر مستقلة جزئيا عن النظرية اليونانية بهذا الخصوص, 
ويمكن اعتبار طريقته لمحة من حساب التكامل الحديث. وفي بحثه في 
تربيع القطع المكافيَ حدد مساحة القطع المكافيْ بطريقة الكميات التكاملية, 
واستنبط القانون التالي لحساب هذا التكامل : 


ا 
7 اس د سس 


وا 

كما طبق قسمة قطع التكامل على أجزاء غير متساوية مكونا بذلك 
متوالية عددية. أما فيما يتعلق بمعرفة حجم الأجسام المكعبة المتولدة من 
دوران القطع المكافىّ حول محوره (3:851010م 0156 عندنهطنا0) فقد بذل ثابت 
بن قرة جهدا أكثر مما بذله أرخميدس. وكانت له ميزة في وضع قوانين 
أعم للطريقة التي اتبعها. وهي الطريقة التي طورها فيما بعد بنجاح كل من 
إبراهيم بن سنان2!3) (ت 335ه/ 946م) واكيي لالم (ت بعد سنة 378ه/ 
8م). أما الحسن بن الهيثم (ت 430ه/ 038ام) فقد اشتغل بالهندسة 
المستوية (تتتاعستعمه15) واستوحى الآراء الواردة فى الفرضيتين الثانية 
والاشعة وى روكناب الكرة والأريطلوردق 2151 فحاول أل يفيت وؤانه بالفسية 
لكل مضلعين منتظمين يرسمان في نفس محيط الدائرة؛ يكون ذو الأضلاع 
الأكثر. أكبر مساحة ومحيطا من المضلع الآخر». وما جاء في مؤلف 
زينودوروس (15ملممع2) في هذا الموضوع. 

وهناك مسألة هندسية أخرى شغل بها علماء الهندسة العرب وهي 
الفرضية الخامسة لإقليدس التي تنص على أنه: «إذا قطع مستقيم مستقيمين 
آخرين؛ وكان مجموع الزاويتين الداخلتين في نفس الجانب أقل من زاويتين 
قائمتين؛ فإن الخطين المستقيمين إذا مدا إلى مالا نهاية سوف يلتقيان في 
الاتجاه المقابل للزاويتين الأقل من القائمتين». وقد حاول العديد من المفكرين 
العرب البارزين ‏ كما فعل جون واليس (1.7721115) وبليفير (:513:151) بعد 
عصر النهضة ‏ أن يضعوا مكاقتًا لهاء أو أن يبرهنوا عليهاء أو يصوغوها في 
حجج باطلة. وكان من أشهر المشتغلين في هذا الميدان: ابن الهيثه؟21, 
وعمر الخيام: والجوهري (بعد سنة 214ه/ 829م) وثابت بن قرة7'”' ونصير 
الدين الطوسي (0019 رت 672ه/274ام) وشمس الدين السمرقندي (ت بعد 
سنة 674ه/276ام) . 


170 


تراث الإسلام 


علم الهيخة (الشلطك ) رتدمدمندم 

لهذا العلم كما للرياضيات نشأة غير متجانسة. فأسماء النجوم قبل 
الإسلام أدرجت بسرعة فائقة في الإطار الكبير للتراث الفلكي الهليني؛ 
الذي ورث بدوره تراث بلاد ما بين النهرين في الفلك. ولذلك فعندما وضع 
الصوفي”'” (ت 376ه/ 986م) كتابه في «صور الكواكب الثابتة». أصبح 
هذا الكتاب مرجعا لمعظم الدراسات التالية. وقد ترجم هذا المصنف إلى 
الإسبانية في عهد الملك ألفونسو العاشر «العالم» بعنوان «كتب المعرفة 
الفلكية» (1212هدمتاكة عل ء530 01 05:طن1)؛ء وتركت هذه الترجمة تأثيرا قويا 
في أسماء النجوم ومصطلحاتها المستعملة في اللغات الأوروبية الحديثة. 
وهكذا جسدت كرة السماء بشكل يقوم أساسا من الناحية العلمية على 
كتاب المجسطي لبطليموس. وصورت هذه الكرة ماديا في سلسلة من الأفلاك 
السماوية. رسمت فيها المجموعات النجمية نجومها الرئيسية. وافترض 
بوجه عام أن هذه الأغلاك ثابتة عند الفلك الثامن. ونظرا للاختلاف في 
أبعاد تلك الأفلاك فقد كان يعتقد بأنها ذات أحجام مختلفة. 

وأقدم هذه التصاوير أو الرسوم الفلكية جميعا هي تلك التي تمثل دائرة 
البروج والتي وجدت في مبنى أثري أموي يعرف باسم «قصير عمره» (حوالي 
3 - 97ه/ !711 - 715م). ويمكننا أن نستنتج من تلك التصاوير أن النموذج 
الذي خططت وققا له قد اتبعت فيه طريقة الإسقاط المجسم. 

ومنذ عصر ابن الهيثم كانت مجموعة نجوم درب التبانة أو المجرة تصور 
كمجموعة ضعيفة من النجوم متقاربة جدا بعضها من بعضء وبشكل أصغر 
من القدر السادس7*”؛ ويصل إلينا ضوؤها بصورة مشوشة ومختلطة؛ كما 
لم يشك في أن موقعها وأن ضوء زحل (همدنة5) الذي يعتبر أبعد الكواكب 
عن الأرض لا يتغير عندما يمر خلالها. وكانت بعض النجوم السديمية 
وغير السديمية: مثل النجم القطبي وسهيل (5نام02250) وغيوم ماجلان!201, 
تستخدم كهلامات يهتدي بها البحارة في أعالي البحار. وهناك عدة إشارات 
إلى هذه النجوم في مجموعات الخرائط الملاحية. أما كتب التنجيم فكانت 
من ناحيتها تركز بدرجة أساسية على لون النجوم؛ وهو أمر على جانب 
كبير من الأهمية في تحديد طبيعتها بالنسبة لكواكب السعد أو النحس,» 
ومن ثم في استخلاص نتائج بشأن تأثيرها في أمور البشر. وهناك شواهد 


العلوم 


في الأساطير الشعبية تؤدي بنا إلى القول بأن الفلكيين العرب ربما عرفوا 
التغير الدوري في قوة لمعان النجم المعروف برأس الغول ((01ه1ه) والتي 
تتراوح بين 2,3 و 2202,5, وربما عرفوا أيضا التفاوت الضئيل في قوة 
لمعان نجم ميراسيتي (ناءع0 31113) . وعند المسلمين كانت المجموعة النجمية: 
وهي الكون الأوحد الذي كان يمكن تصوره في ذلك الوقتء تتسع أبعادها 
بلا انقطاع. ففي العصر الإسلامي أصبحنا بعيدين جدا عن العصر الذي 
استقل فيه الراعي إيتانا (8:858) ظهر النسر الآأسطوريء وحلق به في الجو 
حتى كاد أن يصل إلى السماءء ولكنه فشل في محاولته وظل يهوي في الجو 
مدة ساعتين بابليتين (تعادل أربع ساعات في توقيتنا) حتى سقط على 
الأرض. كما ابتعدنا جدا عن العصر الذي استغرق فيه فولكان سههانا7 يوما 
واحدا في قطع المسافة الواقعة بين السماء والأرض (كما تقول الإلياذة جاء 
الآبيات 594-573). فعلم الفلك لدى الإغريق كان قد وسع بشكل ملحوظ 
حدود الكون؛ وكانت أبعاد أجرامه عن مركز الأرض تقدر لدى مختلف 
العلماء على أساس أنصاف أقطار الأرمر(223, 

















البيروني الفرغاني ابن رستة 
القمر 3333 334 + 1 
عطارد 640 وى لبو 
الزهرة 6, 169 167 166 
الشمس 45 ١|6ا!‏ 0]| 0079| 
المريخ 5 |١160,‏ 0]| 60| 
المشتري 4 , 9169 86 820 
زخحكل 9 , |1488 405 417 
النجوم 9, 20774 2010 20000 


وجميع هذه المسافات أقل بكثير من قيمتها الحقيقية: ولكنها كانت كلها 
قايله للمقاركة مم اللشافات الععلية: 

وعلى بماق#نظرى الكراكي السياره قال الامتهاورباقد] يوسوف اللافيات 
التي كان يفترض أنها تنتمي إلى العالم الفاني أو عالم ما تحت لك القمرء 
شانها فى ذلك شان سجرة درب اللبائة فى كتان والفيزيا لأرسطي ولهذا 











تراث الإسلام 


السبب ينبغي أن تؤخذ مع بعض التحفظات تلك الإشارة التي أوردها 
طيخود برا 47 (عطفرظ ماء:19) في دراساته التمهيدية (معنامةصصدرعومء )2‏ 
الفلكية ‏ والتي تصف أبا معشر بأنه أول عالم يدحض رأي أرسطو.ء إذ قال 
أبو معشر إنه شاهد مذنبات في فلك الزهرة: فقد يكون أبو معشر يشير 
بذلك إلى النجم الكاذب كيد (220؟1) الذي كان يستخدم في التنجيم. واسمه 
هذا هو التحوير اللغوي الأخير لكلمة كيتو (دضنه) التي أطلقها العلماء 
الهنود على العقدة النجمية الهابطة التي كانت تتمثل في بعض الأوقات في 
شكل غيمة صغيرة:؛ وكانوا ينسبون إليها فترة دوران تستمر مائة وأربعة 
وأريعين عاما. 

وهناك سمة طريفة أخرى تتعلق بعلم وصف السماء (لإطامهومصممت), 
وهي التقاويم المتداولة. مثل التقويم القرطبي (00100172 2ه ممع لهك ) الذي 
يعتبر أشهرهاء وكان تقويما نموذجيا للمزارعين في ذلك العصر. وقد انتقل 
فيما يبدو من الشرق القديمء؛ ومر باليونان (هيزيود وكونون الساموسي 
وأراتوس وغيرهم)؛ وخضع لتغييرات لا حصر لها حتى وصل إلى غالم 
الإسلام. وهذا التقويم كما نجده في الأندلس (تقويم قرطبة): يتألف من 
جدول توفيتي يتناول السنة شهرا فشهراء ويوما فيوماء وفقا لتقويم جوليان؛ 
فيحدد الأعمال الزراعية التي ينبغي أن تتمء بالإضافة إلى أيام الأعياد 
الدينية. وتوقيت دخول الشمس في دائرة البروج؛ ومنازل القمرء وطلوع 
نجم وسقوط آخر في الليل وهو المعروف بالأنواء2, التي ذهب اعتقاد 
شعبي إلى أنها تمكن المرء من التنبؤ بتطور الأحوال الجوية طوال الأسبوع. 

وغالبا ما تظهر في هذه النصوص سمات تنتمي إلى أقدم العصورء كما 
أنها تتسم بالتردد بالنسبة للمادة المختارة (ومن هنا كانت تقدم تواريخ 
متعددة لنفس الحادث). لكن محتوياتها كانت تجدد من وقت إلى آخر؛ كما 
هو الحال بالنسبة لمعلومات البتاني!4* (ت 307ه/ 929م) الفلكية التي 
أضافها إلى «التقويم القرطبي». واستمر هذا التقليد معمولا به منذ عهد 
افج الجر" روت نتد هوم حكن البوخ تترنيا: 

ولقد واكب التتجيم علم الفلك. فبعض الفلكيين المسلمين: الذين كان 
منهم عدد من كبار الفلكيين مثل البيرونيء لم يتردد في تصنيف مؤلفات 
عن استطلاع النجوم: والتراسل مع منجمين متخصصين مثل علي بن أبي 


العلوم 


الرجال (ت بعد 433ه/ 1040م). وكانت معظم الكتب والرسائل التي تصنف 
في الفلك تخصص بعض صفحاتها تلجانب العلمي من التنجيم (أي التتجيم 
الفلكي). وهو يتناول وسائل تحديد مواقع الكواكب وأوجه القمر ونقاط 
اللقاء (التي تحدد كل منها بتقاطع مدارين) ومعرفة الطالع وغيرها من 
الظواهر التي تحدث عند ميلاد الشخص أو كانوا يحاولون . بعكس ذلك 
تحديد اللحظة التي يظهر فيها تشكيل سماوي موات للبدء في عمل معين, 
أوا لوطلع اشسامن :لد ريك كينا سو"الحال بالتسية لبقداد الك لا يؤال ا الريقة 
الخاض يكفف طالع كاسيسها ياقياء وفي أحيان لخر كاق الأمر يتعلق 
بالتثبت من مواقع النجوم في لحظة الاعتدال الربيعي2*” من أجل نقطة 
لواضلة بذ قبؤات سنوية حول الستقيل وإيجاد تفسير تتجيمي متخيو 
للتازية ومن هقا تكنات الساجة إلى حمل حساناك غلى يكانب هاكل من 
التعقيد. بأثر رجعي أو من دونه, مما اقتضى إتقانا للعلوم الرياضية . وكانت 
هذه الحسابات هي الآأساس لإتقان مجموعات آلات الرصدء وقد أدت 
أيضا إلى الابتكار الفعلي لفرع جديد من الرياضيات: هو حساب المثلثات. 

وكان الإسطرلاب هو الآلة الرئيسية التي استخدمت في الفلك. وقوام 
هذه الآلة هو الإسقاط المجسم للكرة السماوية على السطح المستوي لخط 
الاستواء بحيث تكون نقطة النظر هي القطب. وقد تضمنت مؤلفات 
بطليموس قواعد استخدام هذه الآلة من قبل. ولما كانت دوائر الميل 
الزاوي7*”" وإحداثيات السمت ‏ وهي المقنطرة والرأسية ‏ ترسم على صفحة 
الإسطرلاب؛ بينما تظهر مجموعات النجوم الصغيرة على الشبكة أو 
العنكبوت2*9)؛ فإن المرء يحتاج كما هو واضح إلى صفائح يصل عددها إلى 
عدد خطوط العرض التي يراد استخدام الإسطرلاب من أجلهاء مما يجعل 
الإسطرلاب ثقيلا جدا برغم صغر حجمه. ومن أجل هذه المشكلة؛ ابتكر 
العالم الأندلسي علي بن خلف0!*" (القرن الخامس الهجري/ الحادي عشر 
الميلادي) «الصفيحة الشاملة» وهي المسقط المجسم للكرة على مسطح 
متعامد على دائرة البروج؛ والذي يقطعها وفقا لخط الانقلاب الشمسي 
الصيفي أو الشتوي الخاص في مدار السرطان أو مدار الجدي. وبعد ذلك 
بقليل تمكن عالم أندلسي آخر وهو الزرقالي (ت حوالي 477ه/ 087ام) من 
ابتكار إسطرلاب من نوع جديد عرف باسم «الصفيحة الزرقالية!233, 


تراث الإسلام 


وامكن بوساطتة رسم السقظين الحسدمين لداكرة خط الاننشواء وداكرة 
البروج على نفس السطح. وبعد بضعة قرون بعث هذا الإسطرلاب من 
جديد على يد جيما الفريزي!2** (منوفظ ره مسد ة)  1508(‏ 555ام) وأطلق 
عليه اسم الإسطرلاب الكاثوليكي ‏ كذا في الأصل ‏ (سنءتامطلقت تصنطه[معاقه) . 
أما الإسطرلاب الخطي أو المسمى «بعصا الطوسي»0*") نسبة إلى مبتكره 
مظفر الدين الطلوبين زت 60ه/ 8) شيسير أكقى اتزاع الإسطرلابات 

لكن محاولات أقدم عهدا كانت قد بذلت لزيادة دقة الإسطرلاب وذلك 
بفصل واحدة من ريعياته73. وأتاح ذلك التطوير قراءة القيم العددية 
لقوسه بتقدير تقريبي أكبر. وقد وصف لنا هذا الإسطرلابء أبو منصور 
غيد اللكا الشواروت 710 نولك كتاب ومفاقيع المليه'(اشتير :هي القدرن 
الرابع الهجري/ العاشر الميلادي؛ وهو غير الخوارزمي الرياضي). ويتألف 
الإسطرلاب المذكور كما يستدل من اسمه من ربعية تتدلى أعمدة من كل 
نصف قطر في أحد أطرافهاء تتيح قراءة مباشرة للقيم العددية لجيوب 
الزوايا وجيوب التمام في القوس المناظر لها. وقد أدخلت تعديلات أخرى 
على الإسطرلابات أدت إلى ظهور أنواع منها عرفت باسم «القديم جدا» 
(كسسزومنكسمع؟17) «والقديم (5نمء؟1) والجديد (2005): بينما وجدت سلسلة 
أخرى من الربعيات اقتبست قيما بعد من إسطرلاب الصفيحة الزرقالية 
بشكله المختلف المعروف باسم الصفيحة الشكازية. 

وهناك آلة من نوع آخرء ينبغي أن نطلق عليها اليوم اسم الآلة الميكانيكية, 
وذلك لأنها كانت تتيح تحديد مواقع الكواكب والنجوم بوساطة آلة ميكانيكية 
ذات تروس. والحقيقة أن هذا النوع من الآلات كان أول الأمر عبارة عن 
إسطرلابات معدلة وجد أقدم نوع منها في الجهاز الإغريقي المعروف باسم 
أنتيكيثيرا (006:2وانادهه) وتؤكد النصوص الأدبية (مثل التى وردت فى أعمال 
شيجو كويي 12871 ينادان عدم الآنة قانت موحودة في السضد 
القديمة. وفي عالم الإسلام يقال إن العالم القرطبي الموسوعي عباس بن 
فرناس 29" (القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي) أعد في منزله غرفة 
لهيئة السماء «وخيل للناظرين فيها النجوم والغيوم والبروق والرعود29. 
وأخيرا هناك دليل أكثر إقناعا هو وجود صورة مرسومة لإسطرلاب مزود 


1 4 


العلوم 


بتروس خاص بالبيروني. وقد اكتمل هذا الاختراع الميكانيكي على يد ابن 
السمح(*” الذي صنع «صفيحة الكواكب السبعة». ثم على يد الزرقالي, 
وأدى في نهاية الأمر إلى ظهور آلات الرصد المدارية في العصور الوسطى 
الفوبية ال كانت بدورها مقدمة لاختراع الساعة الآلية. 

أما الآلات التي كانت تستخدم في ممارسة الرصد فكانت صغيرة بوجه 
عام؛ وكانت تعطي نتائج صحيحة في حدود عشر درجات من القوس فقط. 
ونحن نعلم أن آلات رصد ذات قطر كبير كانت تستخدم أحيانا وعلى سبيل 
المثال استخدمها أبناء موسى بن شاكرء ولكن الاختلافات الواسعة التي 
كانت تحدث في قراءات هذه الآلات نتيجة لعدم وجود أجهزة مقسمة: وهي 
الأجهزة التي لم تخترع إلا في وقت متأخر جدا جعل تلك الآلات غير 
موثوق بها. 

وعلى وجه العموم»: كان قوام الأرصاد هو تحديد الإحداثيات الأفقية: 
ومعرفة زاوية السمت والارتفاع؛ ثم تحويلها إلى خطوط مدارية أو دوائر 
للبروجء وفقنا لنوع المسألة المطروحة. وفي الحالات التي لم يكن فيها التقريب 
المطلوب كبيرا جداء كان بإمكان الناس استعمال واحدة من الآلات البسيطة 
التي وصفناها سابقاء والتي تعطي الجواب بسرعة. لكنهم كانوا يلجأون 
بوجه عام إلى حساب المثلثات في الأغراض الفلكية التنجيمية أو لتحديد 
جهة القبلة. 

وهذا الفرع من الرياضيات. أي حساب المثلثات, ترجع بدايته إلى أكثر 
الأصول العلمية الهندية أولية (حيث وضع الهنود جداول بدائية لجيوب 
الزوايا). ويمكن القول إن من أعظم إنجازات العلماء العرب تخليهم عن 
نظرية بطليموس التي كان اليونان يتناولون فيها تلك المسائل بوساطة الآوتار. 
فقد اكتشف الفلكيون (العرب) بسرعة المعادلات الأساسية في حساب المثلثات 
الكروية. حيث أثبت البتاني أن: 

جنا ] حوفات وجاك تبان جاب هفا ا 

وأدخل أبو الوفاء البوزجاني!!*2 (ت 388ه/ 998م) نظريات ظلال الزوايا 
في النسب المثلثية. 

ظاب _ جاج 


ب ا 


3 


تراث الإسلام 


بالنسبة للمثلث الكروي المائل الزاوية؛ كما أدخل القاطع وقاطع التمام. 
ونحن ندين لهذا العالم نفسه بوضع المعادلة التالية لإضافة الزوايا: 
جا (أ + ب) - جا أ جتا ب + جتا أ جا ب 
وهى المعادلة التى أعاد رتيكوس (ناءناءط2) تلمين كويرنيكوس اكتشافها 
في كتابه عن المثلقات المعروف باسم (ذتاتعصقتا قل كسسستكتمله2 كنرم0) . 
وربما كان أبو نصر ©" (ت 427ه/1036م) الذي تلقى البيروني العلم 
عليه؛ من بين العلماء الذين اكتشفوا نظرية الجيوب(2423: 
جا _ جاب _ جاج 
جا جاب جاج 


كما وضع ابن يونس9*") (399ه/ 1009م) من جانبه القانون التالي: 


جتا أ جتا ب - -! [ جتا (أ + ب) + جتا (! - ب)] 
أما ابن الهيثم فقد وضع نظرية الظل التمام لتحديد سمت القبلة: 
ل يت 
2 " جا (لي-ل) 

وهذه النظريات وكثير غيرها قدمت وسيلة مباشرة لحل مسائل المثلثات 
الكروية العامة. وبالرغم من ذلك فإن الفلكيين العرب فضلوا استخدام 
طرق أكثر تأخرا وأشد تعقيدا . اكتشفوها أيضا بأنفسهم . مثل لجوثهم إلى 
تقسيم جميع المثلثات إلى مثلثين قائمي الزاوية (وقد استخدم هذه الطريقة 
مخترع المربع المجيب(0020300 0:وصمء5) ؛ وعلى سبيل المثال» في تحويل 
الإحداثيات السماوية). كما آثر العرب استخدام أنواع أخرى من الحسابات, 
كتلك التي نجدها في أبحاث الزرقالي والبيروني؛ اللذين فضلا استعمال 
الجيوب وجيوب التمام متجاهلين الخطوط المتبقية التي كانت معروفة لديهماء 
والتي كانت لديهما عنها جداول حسابية لمختلف قيم نصف القطر: 212 
0 150 , 120ء بل وحتى الواحدء كما نفعل اليوم: ولا يفوتنا أن نالاحظ هنا 
أن نفس المؤلف كان يستعمل قيما مختلفة وفقا لطبيعة المسألة التي يحلها. 

ولما كان الفلكيون المسلمون قادرين على إيجاد مواقع الكواكب في مداراتها 
الخاصة بسهولة نسبية. فقد استطاعوا الانتقال إلى تحليل وتطوير النظريات 
المتعلقة بالكواكب السيارة التى وصلت إليهم من العصور القديمة المتأخرة. 

وهكذا عمل الخوارزمي الرياضي جداول قلكية أخرجها في نسختين: 


نا 








العلوم 


الصغرى (وتعرف باسم السند هند الصغير). وعدلها مسلمة بن أحمد 
المجريطي وفقا لخط زوال مدينة قرطبة. وقد ترجم هذا الكتاب إلى اللاتينية 
أديلارد الباقي(*) (طند8 2ه لعماعفة) . 

أما النسخة الكبيرة من هذا المصنف هلم يعثر عليها حتى الآن وتأكد لنا 
وجودها من التعليق الذي كتبه عنها أبو المثنى؛ والذي يحفظ في نسخة 
عبرية عملها أبراهام بن عزرا (3دظ دءط صسقطهى) وفي نسخة لاتينية عملها 
هوف السنتالي (81128)مة5 01 ع110): ويحتل كتاب الخوارزمي هذا أهمية 
خاصة, لأنه حاول فيه أن يجمع بطريقة تجريبية نظريات اليونان والهنود 
في الفلك. والواقع أن جمع مادة لها مثل هذه الأصول المختلفة كان من 
شأنه أن يعقد؛ دون لزوم أحياناء مناهج علم الفلك العربي: فنظرية القمر 
أتت من أوساط لم يكن كتاب المجسطي معروفا لديها. وجدول خطوط 
العرض كان يحسب بطريقة الجيب وحدهاء والأساليب التي اتبعت لتحديد 
البعد التحفيقي للكراكب وتمركاتها التورسطة بخايك مق اليفد»ريثهنا تخد 
أن أساليب تحديد النقاط الثابتة والحركات الارتجاعية المماثلة؛ قد اقتبست 
بطريقة مباشرة أو غير مباشرة من الجداول الوجيزة التي وضعها ثاون 
(ده16). وهذه الأصول بالاضاقة إلى زيج الشاه الفارسي لابد أن تكون 
المصادر الرئيسية التي تأثر بها الخوارزميء الذي كان يتصل بالناس من كل 
جنس وملة ما داموا يستطيعون تعليمه شيئًاء وهذا ما تثبته مقالته حول 
التقويم اليهودي. وهي أول مصنف علمي في ذلك الموضوع ما زال باقيا 
حتى اليوم. 

وقد أجرى العلماء المسلمون سلسلة من الأرصاد لتصحيح المعلومات 
الواردة في الكتب المترجمة إلى العربية؛ وكانت هذه الأرصاد تؤدي دائما 
إلى وضع جداول فلكية. ولما كانت هذه الجداول تقوم على التجرية؛ فقد 
أطلق عليها اسم الأزياج الممتحنة (الموثقة عنهه:م ع1 لدى المؤلفين باللاتينية) . 
وأشهر هذه الجداول جميعا هي تلك التي وضعتها مجموعة من الفلكيين, 
كانوا يعملون في خدمة الخليفة المأمون. وقد قامت هذه المجموعة ذاتهاء 
في السهول الواقعة بين النهرين عند سنجار قرب الموصل (بين درجتي 2:35 
شوال نيقباس قهرة درحة , انول مو سيك الأ تكن كل الداكرة لظي 
التي تعرف بخط نصف النهار أو خط الزوال. فوجدتها تساوي ١١١.814‏ 


167 


تراث الإسلام 


مترا (القيمة الحقيقية - 938ر0!! مترا). وحصل سند بن علي/246 على 
نفس هذه القيمة عندما قاس بناء على طلب من الخليفة المأمون أيضاء 
درجة ميل الأفق من على قمة جبل على شاطيّ البحر المتوسطء. وبذلك 
استطاع أن يحسب مقدار محيط الأرض 277 . 

ويعتبر البتاني مبرزا بين جميع الفلكيين العرب. فقد وضع جداول 
الزيج الممتحن2* وقام بأرصاد عديدة على جانب كبير من الدقة؛ لدرجة 
أنه استطاع إثبات حدوث الكسوف الحلقي للشمس. وبعد ذلك بعدة قرون 
(1749م) تمكن دنثورن (00:026:م20) بالاعتماد على أرصاد البتاني من تحديد 
تسارع القمر في حركته حول الأرض. وجاء بعد البتاني ابن يونس (ت 
9ه/ 009ام) والزرقالي الذي تمكن معاونوه من وضع «جداول طليطلة 
الفلكية». كما جاء كثيرون غيرهم. 

ويلاحظ أن القيم العددية في بعض الجداول الفلكية لم تكن تتفق تماما 
مع القيم الواردة في تقويم بطليموس الفلكي. وتمثل هذه الاختلافات إدخالا 
لتصويبات ساعدت عمليا على التوفيق بين التقاويم المبنية على الحسابات 
المجردة وتلك القائمة على الرصدء كما كانت هذه التصويبات تعني الاعتراف 
الضمني بوجود أنظمة كوكبية أخرى. ويذكرنا اعتبارهم عطارد والزهرة 
تابعين للشمس بمحاولات هيراقليدس(!”*”" وطيخو براهي في هذا الشأن 
كما أن تفكير الزرقالي بمدار بيضوي من أجل تفسير حركة عطارد؛ يدل 
على تشابه ملحوظ مع تطور تفكير كبلر”*”” بالنسبة للمريخ. وقد اعتقد 
جابر بن أفلح (بعد حوالي 545ه/ 150ام) أن عطارد والزهرة أبعد من 
الشمس. بل إن تخطيط الحركة المجردة لبعض الكواكب. التي ذكرها نصير 
الدين الطوسي وابن الشاطر”'*” وغيرهما من العلماء. تذكرنا بنظرية 
كوبرنيكوسء لكن جميع أولثك العلماء كانوا متفقين على أن الأرض لا تغير 
موقعها. 

أما الفلاسفة؛ وبخاصة في الأندلس فقد كانوا منشغلين بمسائل نظرية 
بحتة. وقد أبدى ابن بسام وابن طفيل وابن رشد وآل ميمون عدم ارتياح: 
لأن نظام بطليموس وما يشمله من أفلاك فرعية ومدارات خارجية؛ يتناقض 
مع المبدأ الذي يضع الأرض في المركز الحقيقي للكون. وأخيرا حاول واحد 
من تلاميذهم هو البطروجي”*” (القرن السادس الهجري/ الثاني عشر 


العلوم 


الميلادي) العودة إلى نظرية يودوكسوس!252) (ودده0ن5) القائلة إن الكواكب 
السيارة لها نفس المركز. 

أما تأثر موقع النجوم في السماء بتقدم الاعتدالين فيحتمل أن يكون قد 
اكتشفه إيرخس (هيبارخوس «تاناءتةمم1811): وأدخل هذا الكشف ضمن كتاب 
المجسطي مع تعديل قيمته العددية. ولكن حتى في العصر الهلينستي لم 
يلق استمرار الحركة التراجعية لدرجة الاعتدال الربيعي قبولا إجماعياء 
فوفقا لشهادة ثاون («معط1) كان «المنجمون القدماء يقولون ‏ معتمدين في 
أقوالهم على الحدس والتخمين . إن نقاط الانقلاب الشمسي (الصيفي 
والشتوي) تتقدم نحو الشرق بمقدار ثماني درجات خلال فترة معينة. ثم 
تعود ثانية إلى مواقعها الأصلية». ولم يقبل ثاون وبرقلس (5داءه:) هذا 
الانحراف أو التذبذبء وإنما عرضاء وبخاصة الأولء فترة التقدم والتراجع 
بوضوح كبيرء. وكانت هذه النظرية معروفة لدى الهنود والعرب. وقد قبل بها 
بعض الفلكيين وبخاصة في العالم الغربي؛ (في حين استمر آخرون في 
اتباع المبادرة البطليموسية؛ مثل الفرغاني””. والبتاني وابن يونس وغيرهم) 
وحاولوا تعديلها لتلائم احتياجات العصرء واحتالوا لها بأشكال تعتمد على 
علم الحركة المجردة/**. لجعل النظرية تتفق مع الحقيقة الملاحظة: وذلك 
لأن الانحرافات زادت مع مرور الوقت. وبهذا السبب شاعت نسبيا الكتب 
التي تحمل عناوين «حركة الفلك الثامن» أو «حركة الشمس»؛ وبعد مدة 
وجيزة لم يقتصر البحث على حركة الانحراف. بل شمل أيضا حركة 
الحضيض الشمسي (عععتتعم عونو )(256) أو نقطة الأوج وم 257 التي 
هي نفس الحركة السابقة في هذه الحالة. وهكذا أدخل ثابت بن قرة 
والزرقالي الدوائر المتحركة في أنسب الأماكن في القبة السماوية؛ وقد 
مكنهم ذلك من تفسير حركات الانحراف والتذبذب في مسطح دائرة البروج, 
أو الدائرة الظاهرية لمسير الشمسء وذلك في حدود معينة!**2 . ولكي يضع 
هذان العالمان نماذجهما اضطرا إلى الإفادة من أبعد الأرصاد التي عرفاهاء 
وأن يستعينا بمعرفتهما بحساب المثلثات إلى أقصى حدء وبذلك عقدا دون 
لزوم عمل الفلكيين الذين جاءوا بعدهما .وهم الفلكيون الذين توصل بعضهم,؛ 
مثل ألفونسو العاشرء إلى فكرة التوفيق بين تقدم الاعتدالين وتأخرهما !77 . 

وهناك ارتباط وثيق بين الفلك ومشاكل التقويم الزمني. ولما كان المسلمون 


إنن!! 


تراث الإسلام 


قد أقاموا تقويمهم على السنة القمرية التي تعتمد بدايات شهورها على 
الرؤية الحقيقية الموثقة للقمر الجديدء فإن الاهتمام الذي أبداه العلماء 
المسلمون في العصر الذهبيء بتحديد بدايات ثابتة لتلك الشهور يغدو أمرا 
مفهوماء فقد شغلوا أنفسهم أولا بتحديد تعاقب السنوات القمرية الكبيسة 
(أي التي تضم 355 يوما بدلا من 354 يوما في السنة العادية). وذلك خلال 
دورة زمنية تقدر بثلاثين سنة عربية (قمرية). 

وقد اقترحت حلول مختلفة لحل هذه المشكلة؛ ثم فرض في النهاية 
الحل الذي وضعه البتاني. ولما كانت هناك استحالة لجعل الدورة الزراعية 
تتفق مع التقويم القمريء فقد حملهم ذلك على أن يحتفظوا إلى جانب 
تقويمهم القمري بالتقويم اليولياني. وذلك في الأقاليم التي كانت تتبع في 
السابق الإمبراطورية الرومانية: كما احتفظوا بالتقويم الفارسي القديم في 
باقي البلدان الإسلامية. وهذا التقويم الأخير أدخل عليه إصلاح بناء على 
طلب من السلطان السلجوقي جلال الدولة ملكشاه22. وعرف لذلك باسم 
التقويم الجلالي؛ الذي وضع موضع التنفيذ في 16 مارس 079ام (10 رمضان 
١47ه).‏ ويقال إن عمر الخيام اشترك في إعداد هذا التقويم. ويمثل التقويم 
الجلالي تقويما دقيقا إلى أقصى حد2*!7. حتى أنه نافس في دقته التقويم 
الجريجوري. 

وتمكن العلماء المسلمون أيضا من أن يحددواء بطرق بابلية الأصل» 
اللحظة التي يظهر فيها الهلال الجديد, واجتهدوا لتبسيط الجداول المساعدة 
أو غير المساعدة؛ التي يظهر فيها العناصر الضرورية لتحديد لحظة ظهور 
القمرء كما اكتشف هؤلاء العلماء ربما حوالي القرن السابع الهجري/ الثالث 
عشر الميلاديء النظام الخاص بتحديد الأزياج أو التقاويم الفلكية للشمس 
والقمر في ارتباطها بتواريخ سنوية ملموسة. وامتد هذا النظام فيما بعد 
ليشمل الكواكب الأخرى ‏ وكان هذا هو الأساس في وضع التقاويم التي 
استخدمت على نطاق أوسع عندما بدأت الملاحة عبر المحيطات. 


علم المناظر - البصر يات - 5م07 
لاحظ العرب بدقة الظواهر البصرية التي بدت لهم في الغلاف الجوي, 


ووصفوا هذه الظواهر بأدق صورة ممكنة. وحاولوا تفسيرها علميا قدر 


00 


العلوم 


استطاعتهم. فقد وصف إخوان الصفا قوس قزح والهالات. ملاحظين في 
الحالتين الدور الذي يلعبه كل من انعكاس الضوء والرطوبة2**. فبالنسبة 
للحالة الأولى. أي تشكل قوس قزح. لاحظوا أن ارتفاع الشمس ينبغي ألا 
يكون زائداء وأكدوا أنه كلما كانت الشمس في مستوى أكثر انخفاضا كان 
قوس قزح أكبرء وأن بلوغ هذا القوس حده الأقصىء وهو 180 درجة؛ يتم 
لحظة وجود الشمس في الأفقء أي عندما تكون أشعتها متماسة مع سطح 
الأرض. أما الألوان التي ميزوها من أعلى إلى أسفل فهي على التوالي: 
الأحمر فالأصفر فالآزرق فالأخضر. وميز زكريا بن محمد بن محمود 
القزويني (ت 782ه/ 283ام) ثمانية ألوان منفصلة؛ وذكر معظمها بنفس 
الترتيب وهي: الأحمرء والأصفرء والأرجواني: والبني الأحمراة0 
والبنفسجي. وروى القزويني أيضا الحالة التي يشاهد عليها قوس فزح من 
على قمة جبل. حيث يشكل عندها دائرة كاملة تقريبا لا ينقصها سوى ذلك 
الجزء من السماء الذي تخفيه قمة الجبل2*7. (وقد وردت هذه الرواية 
بشكل أكثر تفصيلاء مع تعليل لنظرية تحلل ألوان الطيفء في كتاب «تنقيح 
المناظر» لكمال الدين الفارسي)(25 , 

وتفسير تشكل قوس قزح كان يقوم على افتراض أن أشعة الضوء تنعكس 
على قطرات المطرء التي تعمل وكأنها مرايا مستوية صغيرة, والتي وصفت 
بشكل يوحي بأن المؤلفين يتكلمون أحيانا عن منشور أكثر مما يتكلمون عن 
مرآة. وهم يؤكدون لنا أن المرء لا يرى في تلك القطرات شكل الأشياءء وإنما 
يرى بقعا ملونة ذات أشكال مختلفة. وقد ذهب قطب الدين الشيرازي !2*6 
(ت ١76ه/‏ ١31ام)‏ وكمال الدين الفارسي (ت حوالي 720ه/ 320ام) إلى أن 
الضوء لدى اختراقه جسما كرويا نفاذا مثل قطرات الماء. ينكسر مرتين 
وينعكس مرة واحدة (أو مرتين بالنسبة لقوس قزح الثنائي)؛ وحاولا الوقوف 
على أسباب تكون الألوان» وتقديم تفسيرات مماثلة للسراب والمرئيات 
الوهمية؛ كما حاولا توضيح بعض مظاهر انخداع البصر, مثل تلك الصورة 
التي تظهر على وجه حجر الطاحون. إذ عندما يصبغ وجه هذا الحجر 
بألوان مختلفة ويدار بسرعة. فإنه لا يبدو عليه سوى لون واحد نتيجة 
لامتزاج جميع الألوان. (وهذه الطريقة سبقت تلك التي توصل إليها نيوتون 
لمعرفة الكيفية التي يتكون منها الضوء الأبيض من ألوان الطيف والمعروفة 


10 


تراث الإسلام 


باسم «أسطوانة نيوتون») !267 . 

والأهم من ذلك تلك الملاحظات أو النظريات التي وضعها أو طورها 
العلماء الذين اتخذوا نقطة بدايتهم من الأبحاث العلمية التي قام بها أقليدس 
وبطليموس في العصور القديمة. فقد أعطاهم هذا التراث العلمي فرصة 
للاختيار بين ثلاث نظريات للإابصار هي: -١‏ العين ترسل أشعة؛ وهذه 
الأشعة عندما تصطدم بجسم. تتيح رؤية هذا الجسم. (وقد قال بهذه 
النظرية أرسطو متبعا في ذلك الفيثاغوريين) . 2- الإبصار هو نتيجة لإرسال 
شعاعي مزدوج: أحدهما ينبعث من العين المبصرة والآخر من الجسم المرئي 
(وقال بذلك أنبادقليس)20©* (5هاءهلهمم8). 3- الأجسام ترسل أشعة في 
جميع الاتجاهات. وبعض هذه الأشعة تمر من خلال البؤبؤؤينء وهي سبب 
الإبصارء (وقال بذلك إبيقور”*" (ونسدهنم8)). وكانت النظرية الأخيرة التي 
تعتبر صحيحة تقريبا هي التي قبل بها ابن الهيثم ووافقه فيها ابن سينا 
والبيروني. وقد خالف هؤلاء بذلك كلا من أقليدس وبطليموس والكندي. 
ويعتبر ابن الهيثم واحدا من أعظم علماء البصريات في كل العص سو !800 
وظلت نظرياته في هذا الشأن شائعة حتى القرن السابع عشر. 

ويعتبر «كتاب المناظر» في البصريات المصنف العظيم الذي خلد ذكر 
ابن الهيثم. وفد ترجم فردريك رسنر (#عددنظ عاء1رعلع2) هذا الكتاب إلى 
اللاتينية. ونشر في مدينة بازل بسويسرا عام 1572 بعنوان «كنز البصريات» 
(دناعنام0 كنتسددع]) . واقتنع ابن الهيثم نتيجة لتجاربه بأن الصورة المرئية 
تتشكل على البلورية؛ إذ إنه لو قبل بأن الصورة تتشكل على الشبكية: 
(الطبقة الجليدية الأمامية عند ابن الهيثه(1”") وذلك حسب التجارب التي 
قام بها بالغرفة المظلمة؛ (التي اكتشفها ابن الهيثم في نفس الوقت الذي 
اكتشفها فيه العالم الصيني شين كو د50 وبطريقة مسمتفلة نر !77 
لما كان بوسعه أن يفسر انعكاس الصورة. وتمكن ابن الهيثم فيما بعد من 
حل المشكلة التي لا تزال تحمل اسمه وهي: لتكن هناك نقطتان (أ) و (ب) 
ثابتتان على سطح دائرة مركزها (و) ونصف قطرها (ر). فَلِكَيَ نحدد على 
هذا الدائرة (التي تبدو في أفضل شكل في مرآة) النقطة (م) التي يقع 
عليها شعاع الضوء المنبعث من ()؛ يجب أن ينعكس هذا الشعاع الضوئي 
بحيث يمر بالنقطة (ب)22. ويؤدي البرهان الذي قدمه ابن الهيثم على 


102 


العلوم 


هذه المسألة إلى معادلة من الدرجة الرابعة. وقد حلها ابن الهيثم بواسطة 
قطع زائد متساو يمر في دائرة وبعد ذلك بقرون حل ليوناردو داغنشي!071) 
(أعصذ؟ هل ملتددمع.]) هذه المعادلة بطرق ميكانيكية؛. وأخيرا جاء كريستيان 
هوجنيز !”2 (ومعدعدة] مدناوتيطك) فحلها بأروع وأبسط حل. وتناول ابن الهيثم 
في القسم التالي من كتابه انكسار الضوء (أي انعطافه على حد تعبيرم): 
فلاحظ أن العلاقة بين زاوية الإسقاط وزاوية الانكسار ليست ثابتة: وأن 
خط الإسقاط وخط الانكسار والخط المتعامد على السطح الممانع تكون 
على نفس المستوى. وقد طور هذه النظريات كمال الدين الفارسي شارح 
«كتاب المناظر» لابن الهيثه 26 والذي قدم وصفا لانكسار الضوء يتضمن 
المعلومات التالية حول سرعة الضوء: 

-١‏ أن هذه السرعة متناهية». ولكنها كبيرة جدا لدرجة أنها تبدو في 
بعض الأحيان لامتناهية (وفي هذا المجال كان البيروني الذي عاصر ابن 
الهيثم. قد قرر أن سرعة الضوء أكبر بكثير من سرعة الصوت). 

2- أن سرعة الضوء في الأوساط المختلفة تتناسب عكسيا مع الكثافة 
البصرية (:ذومعك لدعنام0) . 

وبحث ابن الهيثم كذلك مميزات العدسات التي أشار كتاب يونانيون 
ورومان إلى قوتها المحرقة وقدرتها على تكبير الصور (من هؤلاء 
أرستوا قاتب 77 10 و بليني 279 لإصناط: وسينيكا 07 لوععمء5) . 
لكن من المشكوك فيه كثيرا أن يكون ابن الهيثم قد أدرك المساعدة التي 
يمكن أن تؤديها تلك العدسات لضعاف البصر من المسنين. والشيء المؤكد 
الوحيد الذي نملكه في هذا الشأن هو دليل كتابي على استعمالها لهذا 
الغرض عام (706ه/ 1306م). كما أن الصور والأيقونات التي عملت في 
العصور الوسطى تظهر فيها ابتداء من عام (753ه/ 352ام) وما بعدها 
صور لرجال مسنين يضعون النظارات على عيونهم. (وقد حدث ذلك قبل 
وقت طويل من حديث جيوفاني باتستا ديللا بورتا(20 4و2 :لاع .6.8 عنها 
في كتابه حول سحر الطبيعة وعجائيها ذذلةتدم دزع212 عام 1598). كما أن 
الشاعر الفارسي العظيم الجامي!!28 (ت 898ه/ 492ام) أشار إلى النظارات 
في شعره حيث يقول: 

- شعري أبيض مثل شجرة مزهرة: لكن هذه الشجرة لا تعطيني إلا 


]|]05 


تراث الإسلام 


الحزن على الثمر. 

- مرآتي أرتني؛ شعرة شعرة: ذلك العيب الذي يعرف بالشيب. ولذلك 
فلن أنظر في المرآة ثانية. 

“فين قبل كنت اسقطيع فى الليل أن آقر] شن ضوع القمر: آما الآخ كلم 
أعد أستطيع القراءة حتى في ضوء الشمس. 

- الشكر للعدسات الأوروبية؛ فقد أصبح لدي بها أربع عيون بدلا من 
اثنتين؛ لكنها مع ذلك لا تكفيني لقراءة القرآن. 

- فالقدر2*2: الذي يتلاعب بي يخدعني بقطع من الزجاجء تماما كما 
يفعل مع الأطفال. 

وهذا دليل معقول؛ مهما كان السبب في ذكرهء على أن أوروبا كانت في 
القرن الخامس عشر هي مركز تطوير الصناعة الجديد للنظارات. ولم تؤد 
محاولات روجر بيكون202 دمعة8 بعوه# لجمع العدسات إلى صنع المقراب 
(التلسكوب) أو المجهر (الميكروسكوب). لأن العلم في العصور الوسطى الذي 
كان صدى خافتا لآراء القديس توما "*0‏ لم يكن يعترف بوجود حقيقي إلا 
للأشياء الملموسة: أما الأشياء المرئية فكانت عرضة للتشويه بواسطة الخدع 
البصرية. 

ونحن مدينون أيضا لابن الهيثم بالتفسير الصحيح الذي قدمه للزيادة 
الظاهرية في قطر كل من الشمس والقمر قرب الأفق (الشرقي والغربي): 
وفي اكتشاف الزيغ الكروي (مع أنه لم يأخذ البعد البؤّري ع7تنان عتاأونتد6 
بعين الاعتبار) كما برهن ابن الهيثم ‏ مستقلا في ذلك عن كليوميديس 
(76065مءع©) ‏ على أن انكسار الضوء فى الهواء يجعل الشمس تظل مرئية 
عندما تكون في الحقيقة وراء الأضد 089 , 

وقد اكتمل «كتاب المناظر» لابن الهيثم إلى حد ماء على يد شارحه كمال 
الدين الفارسي الذي طور بعد ذلك بقرنين نظرية ابن الهيثم حول الغرفة 
المظلمة (البيت المظلم). واستطاع جمال الدين الفارسي أن يثبت أولا: أن 
الصور تكون أوضح كلما كانت فتحة الغرفة المظلمة أصغر. وثانيا: أن هذه 
الصور مستقلة عن شكل الفتحة. وثالثا: أن الصور داخل الغرفة المظلمة 
تبدو معكوسة:؛ وأن الأشياء ترتب فيها في الاتجاه العكسي بالنسبة إلى ما 
هي عليه في الحقيقة. وقد خطا اليهودي ليفي بن جيرسون («ء6 1اع.آ 


1 4 


العلوم 


ده5ه0) (ت 344ام) خطوة أبعد عندما لاحظ خسوف القمر في غرفة 
مظلمة. 


الشسرق والغسرب: 

انتقل إسهام المسلمين العلمي إلى الغرب خلال فترتين محددتين تماما . 
الأولى في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري/ العاشر الميلادي. وترجع 
إلى الترجمات التي اضطع بها المستعربون في الأديرة في جميع أنحاء شبه 
جزيرة إيبيرياء مع أننا في الوقت الحاضر لا نستطيع أن نجد وثائق جدية 
عن حركة النقل هذه إلا بالنسبة لدير ريبول (01م11) في قطالونية وفي 
مدينة برشلونة. وربما كان لنا أن نقول بوجودها في دير البلدة (102ء15ه)؛ 
أما في باقي شبه الجزيرة قلا نعرف شيئا حول حركة النقل إلا عن طريق 
الأتكد لال حعدرين: 

وقد أصبحت الترجمات الفلكية والرياضية التي تمت في دير ريبول 
وبرشلونة معروفة بسرعة في وسط أوروبا. ويرجع الفضل في ذلك إلى 
الطريق التجاري النشط الذي كان يتبع مجرى نهري الرون والراين ويصل 
إلى قلب ألمانيا .كما يعود الفضل أيضا إلى جهود الراهب جيربرت (تءطره0) 
الذي تلقى علومه في قطالونية. وعرف فيما بعد باسم البابا سيلفستر 
الثاني 11 تعادءالاة, ب بعض الأحوال كما هو الحال بالنسبة إلى لوبيتوس 
(ونطامندآ) (لوبيه 6ء100]آ)؛ نعرف أسماء وأجناس أولئّك المترجمين. أما في 
حالات أخرى فلا نستطيع إلا أن نخمن أصل أولئك المترجمين من معرفة 
خصائص الحصيلة اللغوية التي استعملوها. 

وشهد القرن الخامس الهجري/ الحادي عشر الميلادي توقفا مؤفتا في 
حركة النقل الثقافية هذه. إلا أن هذا التوقف لابد أنه لم يكن كاملاء بدليل 
أن ابن عبدون7*9 قال قرب نهاية ذلك القرن؛ بضرورة عدم بيع الكتب إلى 
النصارى لأنهم يترجمونها وينسبونها إلى أساقفتهم7*"). وفي القرن السادس 
الهجريء الثاني عشر الميلادي؛ اكتسبت هذه الحركة قوة غير عادية: إذ 
أصبح عدد الكتب المترجمة في صقلية وإسبانيا يثير الإعجاب. وتدفق علم 
الإغريق والرومان على الأديرة الأوروبية من خلال العقول العربية؛ وأدمجت 
الكشوف التي توصل إليها العرب ضمن رصيد الثقافة الغربية. وقد أطلقت 


05 


تراث الإسلام 


أسماء العديد من المدن الإسبانية على مجموعة المخطوطات الرياضية 
والفلكية التي ترجع إلى ذلك العصر. ومن بين تلك المدن التي كان أساقفتها 
تواقين إلى المعرفة: طرسونة 12122002 وينيلونة 22ه1مصة2؛: وبيرشلونة 
8 وسرقسطة 531380552: وطرطوسة 1010534 . وتتفوق طليطلة 
(ملع1ه1) في هذا الميدان على جميع هذه المدن» حيث توافد عليها عدد كبير 
من العلماء الأوروبيين المتلهفين إلى الحصول على المعارف العلمية الشرقية. 

وبالرغم من أن هؤلاء العلماء لم يعملوا معا كأصحاب مدرسة: إلا أن 
إنتاجهم المكشف والغزير قد غير شكل المجتمع الأوروبي. لكن أولئك العلماء 
وإن كانوا قد استطاعوا أن يتمثلوا بسهولة النصوص التي وصلت إليهم: 
أخفقوا في إدخال أي تطوير يذكر عليها (وعلى سبيل المثال» فإن سلسلة 
المسائل التي وضعها علماء مسلمون حول الفرضية الخامسة لأقليدس؛ 
ابتداء من القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي وما بعده, لانجد لها 
مثيلا أوروبيا إلى ما بعد عصر النهضة). وقد شهد القرن السابع الهجري/ 
الثالث عشر الميلادي. مع ظهور حركة علمنة الثقافة التي بدأها ألفونسو 
العاشر بإحلال الإسبانية محل اللاتينية. منعطفا حاسما في نقل المعارف 
العلمية: فمن جهة انتهت الفترة العظيمة للترجمات. حيث إن الترجمات 
التي تمت في القرن الثامن الهجري/ الرابع عشر الميلاديء كانت في معظمهاء 
باستثناء الترجمات إلى العبرية» تعتمد على أصول كتبت في عهد أقدم 
بكثيرء أو كانت؛ في حالة النصوص اليونانية الرومانية. تستمد مباشرة من 
اللغة الأصلية. وهكذا بدأ العلم الأوروبي يشق طريقه؛ كما يتضح في إنتاج 
شخصيات بارزة من أمثال روت (0088 (عاوعاء 01055 ) ورك 259 
(مهففس8) وأوريزه!””” (©مو:0) وغيرهم.: في نفس الوقت الذي فتح فيه 
الغزو المغولي الباب للتأثيرات الصينية. حتى أن بعض الكشوف العلمية 
والفنية الصينية تغلفلت بشكل سريع ومدهش في قلب أورويا. 

وتعود حركة النقل السريعة هذه في المقام الأول إلى رعاية خانات 
الفرس الأوائل؛ الذين كانوا يستشيرون نصير الدين الطوسي. وقد أشرنا 
إلى هذا العالم مراراء وهو الذي أنشأ في مراغة7”7 أول مرصد في العالم 
الإسلامي؛ كان يقوم بعملياته في حرية تامة مستقلا عن الدولة. وقد 
احتفظ هذا المرصد بصلات وثيقة مع الفلكيين الصينيين والأندلسيين؛ 


06 


العلوم 


وكان في الحقيقة نموذجا طيبا لعالمية العلم. 

وابيتداء من هذا الوقت اتخذ كل من الغرب والشرق خطا متوازيا ولكنه 
منفصل في هذا الميدان . ويبدو أن مرصد سمرقئد الفلكي (الذي أسسه 
أولوج بوى(293) عام (823ه/ 420ام): كان له تأثير حاسم في إنشاء مرصد 
إستانبول (عام 577ام): الذي يحتمل أن يكون بدوره السبب في تطور المراصد 
فى العالم الغربى ابتداء من القرن السابع عشر وما بعده. وحسب ما لدينا 
من شواهد. فإن آلات هذا المرصد تشبه إلى حد كبير تلك التى استخدمها 
في نفس الوقفت «طيخو براهي عطة:8 مطء:15'». لكن مثل هذا التأثير إن 
وجدء كان فيما يبدو التأثير الأخير. فالنصوص العلمية العربية التى طبعت 
المشرى إلى كسوره الذي توصل إليه شياة الدين لتمشيد العاش رت 


2ه/ 1429م) لم كن سغووف دق سويت فو 3341 التسونه إن بروج 
1 01 طألات51 رمسزد (620-1548 ام) : 


ومع ذلك فهناك شاهد يدلنا على وجود تيار ضعيف من التبادل الثقاضي 
بين عالم الإسلام والغرب في عصر النهضة. وقد وجد هذا التيار نتيجة 
للسياسة التي انتهجتها إسبانيا في الإلقاء بالأقليات الأجنبية خارج حدودهاء 
بحيث تحول هؤلاء إلى وسيلة متحركة لنقل العلم في كلا الاتجاهين: فترجمت 
إلى العربية مؤلفات طبية وفنية» وحتى كتاب «التقويم الدائم» (طءةمقسام 
«ناسماءم2) الذي وضعه زاكوتوس (5دناناء22) قد نقل إلى العربية أيضاء كما 
أن المسقط العمودي لإسطرلاب روجاس (:013) قد نسخ في فارس عند 
مطلع القرن الثامن عشر. وفي المقابل نجد أن مصنف الرياضي المفربي 
ابن البناء العروف باسهم «تلخيعن أعمال الحسان!ة"»وشارحه 
القلصادي* (ت ا89ه/ 1486م): كانا فيما يبدو معروفين في إسبانيا 
المسيحية في القرن السادس عشر. وهذا يفسر الطريقة المبهمة التي 
استخدمها خوان دي أورتيجا وا (يعد عام 7م)ء في استخراج 
الجذور التربيعية والتي يبدو أنها تعتمد على الكسور المستمرة. وإذا كان 
الأمر كذلك. فإنه يقودنا إلى أن نستنتج أن هذه الطريقة الرياضية قد 
استخدمها العرب قبل أن يستخدمها بومبيللي الأطصه8 (ت 1572ام). 


107 


تراث الإسلام 


وكانت هذه الاتصالات في الحقيقة. آخر اتصالات مهمة تحدث بين 
الشرق والغرب حتى بداية القرن العشرين؛ عندما بدأت حقبة جديدة من 
الترجمات العلمية تقدم علم العالم الغربي إلى عالم الإسلام؛ شأنها شأن 
تلك الحركة التي قدمت من القرن الثاني إلى القرن الرابع الهجري (الثامن 
إلى العاشر الميلادي). وإنا لنأمل في أن تنشأ من هذه الترجمات نهضة 

علمية عربية شبيهة بنهضتهم العلمية في العصور الوسطى. 
جوان فيرنيه 


أعمء/ا تال 


1١8 


سلب و غرانيا 


موالفغات عسامة : 
- ف. هارتئر عم .3717 
شرق وغرب كع عع .ومع 011 


(هايدل شايم ستعطوء8110 1968) . 
-أ. ب. جوشكيفتش ل150ع 151 .2 .لم 
تاريخ الرياضيات في العصور الوسطى 
اماع11 حصا علتاه ممع ط 8 معل عتطاعتطعوع 0 
(بازل عامه8 1964) . 
أ ٠‏ س . كينيدي لالعصمع؟] .8.5 
فرص اللجداول الفلكية الإسلاقية 
2 20101621 نامث عنصصةا؟]1 01 تزع نتتناك ىر 
محاضر الجمعية الفلسفية الأميركية 
7م501 لوعتطامهده1[0تطاط مدعتاع سخ عطا 01 كممتتوءقمتة: 1" 
6 (1959) ص 177-123. 
-ج.م. مياس 5 .11 .ل 
2 2 2 222111226101165 أء عناوأختطم دعع10 دعل عتزم)د1 ”0 215ددم 
يكنا 
(برشلونة دجدماععمهة8 .)1931١‏ 
- كارلواً . ناللينو مصتالة]ة .له .© 
مجموعة الكتابات المنشورة وغير المنشورة المجلد الخامس: التنجيم 
والفلك والجغرافية. 
2 5]10110111623ل ب3أع010نامة .ا اتلعصا ع أتلع تنختيءد 1ل 112معع1]13 
(روما 1944). 


- أ. نيوجيبوير اعتتوطععناء81 .0 
العلوم الدقيقة فى العصور القديمة (اتناوتاصط صا وععمعك5 أعوعاط ع1" 


100 


تراث الإسلام 


(أكسفورد ,195١‏ وأعيد نشره في بروفيدينس ععصعل ممم 1957) 
-م. بلسثر ع وو .11 
تاريخ العلوم في الإسلام بتطق[ة] *[اعم عجمعلع5 علاعل ماد 
المجلد الثالث (روما )١958‏ ص 449 492. 

- جورج سارطون. م5 .0 
مقدمة في تارد يخ العلم ععمعك5 0 ومأوتط عطا ما امناع نل مس1 
تلاثة مجلدات (بالتيمور 1929 - 1948). 

1 . سايلي تلتوقة5 .ىم 


المرصد في عالم الإسلام ومكانته في التاريخ العام للمراصد. 
عط 01 17م0أولط لهنتعدء) عطا صا ععواط 15 0ه مه 151 1 تكتمنه اعوط 0 ع1" 
177مغة نكاع 065 
(أنقرة 1960). 
- جورج سوتير. ناك .11 
الرياضيون والفلكيون العرب وأعمالهم. 
ععلتء ١17‏ عتطا 0ن تتعط هخ عل تاعدطده مادخ نا تتعع 21 طعط112 عدا 


(ليبزج ع21طز.1 1900ء وأعيد طبعه 1963). 


الرسائل الخاصة: 
- سي. أ . بوزورث 
رائد موسوعي في العلوم: «كتاب مفاتيح العلوم» للخوارزمي. 
عط 1ه ولزع كا“ 5 تلمتعتهتتقطكآ 21 زوععمعك5 عطا 01 12لعدمماءزعصظ "تعسصصماط .م 
“51 
مجلة إيزيس المجلد 54 )١1963(‏ ص 97 - .١١١‏ 
- م. كلاجيت 0 .1/1 
أرخميدس في العصور الوسطى. 
١‏ - التقليد العربي 5 اللاتيني (ماديسون ‏ ويسكنسون 1964). 
2 1غ آ-وطنتتث .1 .وععى 811001 عطا صا معلعستطء 1م 
(1964 .ع1115 .مه312015) 
ب. و حولدشتاين صا 00105 .8.1 


العلوم 


حول نظرية الارتعاش تمع 1" 1ه امعط عط 0 
مجلة سنتورس (كتاتتتمتمع0) 
المجلد العاشر (1965) ص 234 . 247. 

عق ياس 1115 .1/1 .1 
دراسات حول الزرقا لي أعننا ته جى عتتطه5 05نلنادظ 


(مدريد-غرناطة. 1950-1943) 
عا سامسو. 0كللة5 .ل 
.6 ذلك تتتاقطة]/8 مكة[8 تطخ عنتطه50 0105ناظ 


(برشلونة - 1969). 
- خوان بيرنيت امع 17 ال 
الإسلام في أو روبا ل 0ض 151 10 
(بوسوم 21 3 . 

انتقال العلم إلى أور وبا: 
- م. ديستومب 5 ...11 


إسطرلاب كارولنجي وأصل أرقامنا العربية. 
5 وعأكتاء غ720 عل عستعترهآ أء معاع ستامنته0 عطج1]ماودة ملآ 
مجلة المحفوظات الدولية لتاريخ العلوم, المجلدان 58 و 59 (1962) 
وع معن 5 وعل عتتلمأو 1ط 0 2000215 تتاعم] دع ختطءع 1م 
- سي . ه. هاسكنز كستكاقة] .8 .0 
دارسات في تاريخ العلم في العصور الوسطى. 
ععدعك 5 لداع نلع1/1 01 تكتمأكلاط عطا صا ولاك 
(هارفارد 1924 . الطبعة الثانية 1927 . وأعيد طبعه من جديد في نيويورك 


60). 
- ب. كونيتزيخ لء5مانهنك] .2 
أسماء النجوم العربية في أوروبا. لا تمصع 5 عءعتطوعم 
(فيزيادن معل و طوع 7 1959). 
جود فياين 111135 .11 .1 


تراث الإسلام 


الترجمات الشرقية لمخطوطات مكتبة كاتدرائية طليطلة. 


لدنتلعغةن) دععاهناطزظ 15اعل 11105ه15تتتقحط 105 داع 01112145 وع0م1ءه2011 135 


0160 عل 
(مدريد 1942). 
- خوان بيرنيت اعم 17 .ل 
العلم عند المسلمين وفي الغرب ‏ “عادعلزعء0 لا تصماكآ اه ده دأعمعك 12* 


1 ,70ع010ع11 مغله*11ناك 01نن5 01 ممتقتله1' متامعن) [عل 561010 01 عه س ملعك 
.573-66 .مم (1965 ,مأعاممة) 


العلوم 


جه الممو سسسيقى 

يذهب المنظرون المسلمون7””, كما يذهب نظراؤهم من الأوروبيين في 
العصور الوسطىء إلى أن الموسيقى تنتمي إلى العلوم الرياضية2*©. ومن 
ثم؛ فرغم أن العديد من رسائلهم في هذا الشأن يعتبر على جانب كبير من 
الأهمية بالنسبة للطريقة التى عالجوا بها المسائل الفنية؛ مثل التحليل 
العددى للفواصل الموسيقية (15ه:5هام2””7)1 وأجناس البعد الرياعى 
(وعاععمة رط 300 فإن من الصعب أن نقرر: هل كانوا في نظرياتهم 
هذه يمثلون ما جرى العمل به في عصرهم فعلاء أم أنهم كانوا يعيدون 
إنشاء نظرية ورثوها عن الإغريق ويطورونها على نحو أكاديمي علمي؛. 
الرسائل التي صنعها أولئك الموسيقيون النظريون: تمثل في الواقع المصدر 
الأساسي الذي يمكن الاعتماد عليه في محاولة إعادة تكوين الملامح البارزة 
للممارسة الموسيقية عند المسلمين. يضاف إلى ذلك أن أقدم القطع الموسيقية 
التي وصلت إلينا ألحانها مدونة (بالنوتة)؛ ترجع إلى القرن السابع الهجري/ 
الثالث عشر الميلادي. ولذلك فإن أوروبا طوال الفترة التي كانت واقعة فيها 
تحت تأثير الاتصال بالحضارة الإسلامية. عرفت النظام الموسيقي عند 
حتى الآن, وريما سيظل يؤدي في المستقبل» إلى استحالة البث بصورة 
قاطعة في الجدل العلمي الدائر حول موضوع تأثير الموسيقى الإسلاية(001 
في أوروبا. 

ومنذ القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي؛ نجد تمييزا قائما بين 
الغناء (أي الممارسة العملية للموسيقى). وبين الموسيقى النظرية. لكن لسوء 
الحظ لا نملك إلا القليل عن وصف هذا الغناء أو تحليله. بالرغم من أن 
المؤلفات الأدبية العامة التي ظهرت في القرن الرابع الهجري/ العاشر 
الميلادي. مثل كتابي الأغاني والعقد الفريد, والتي تعد فضلا عن ذلك 
مصادر عظيمة القيمة بالنسبة لتاريخ حياة العرب الاجتماعية الأولى: تزودنا 
بمادة غنية عن حياة الموسيقيين البارزين. وتصور تصويرا حيا دورهم في 
بلاط الخلفاء والأمراء. وتشتمل هذه الكتب أيضا على قدر معين من 
المعلومات الفنية؛ غير أن المصطلحات المستعملة في هذا الشأن لم ترد 


تراث الإسلام 


بشكل محدد في أحيان كثيرة: الأمر الذي يجعل شرحها وفهمها لا يتيسر 
إلا بدراسة نصوص اللمؤلفات النظرية. 

ويأتي الفيلسوف المشهور الكندي (ت حوالي 260ه/ 873م) في مقدمة 
العلماء النظريين المسلمين الذين وصلت إلينا كتاباتهم في الموسيقى 602 . 
وتدل مؤلفاته التي تناول فيها السلم الموسيقي على معرقته بالمصادر اليونانية 
التي توافرت ترجماتها العربية في ذلك العصرء مع أن عرضه الموسيقي 
يعتمد على المصطلحات المستعملة في الكلام عن دساتين!02" العود العربي. 
ويعطي الكندي أهمية كذلك للنتائج الكونية المنبثقة عن نظرية «التأثير)004) 
(8]505): وبذلك يكون الكندي قد استبق عددا كبيرا من الكتاب اللاحقين؛ 
الذين برز من بينهم إخوان الصفا (في النصف الثاني من القرن الرابع 
الهجري/ العاشر الميلادي في الجانب العلمي لنظرية انتشار الصوت كرويا 
(لصتناه5 01 متادع2م10م 2257 عط 1ه معط (أي انتقاله على هيئّة موجات 
كروية). ويمثل الاتجاه المشائي الأرسطي في الموسيقى فيلسوفان شهيران 
آخران هما: أبو نصر الفارابي (ت 339ه/ 950م): وأبو علي بن سينا (ت 
8ه,/ 037ام). وأهم ما في كتابات ابن سينا الموسيقية يتمثل في القسم 
الممتاز من كتابه «الشفاء» الذي تحدث فيه عن الموسيقىء بينما يعتبر مصنف 
الفارابي الضخم المعروف بكتاب «الموسيقى الكبير»». «أعظم مؤلف في 
2 صنف حتى عصرم»!**". ويحتوي هذا الكداب على دراسة شام 
للمسافات الموسيقية وتجمعاتها أو تأليفاتهاء بالإضافة إلى بيان قيم بالآلات 
التي كانت تستخدم في ذلك العصرء والسلالم الموسيقية التي تؤديها تلك 
الآلات. وقد تناول الكتابان الإيقاع الموسيقي بالتفصيل والشرح. أما طريقة 
التحليل الموسيقي فقد استخدمت عناصر تجمع بين تفاعيل العروض العربي 
والمفهوم اليوناني للوحدة الزمنية (5ه:هتم ومهمع2) (الزمان الأقل. الزمان 
الآول)؛ وهي وحدة الزمان الأساسية غير القابلة للتجزئة؛ التي تتألف منه 
النماذج المتكررة للإيقاع. وهناك محاولة أصيلة وأكثر إحكاما في تقنين 
الدورات الإيقاعية (5عاعلإه عنسطالاط2): فيمكن التماسها فى «كتاب الكافى 
في الموسيقى» الذي صنفه ابن زيله97 (ت 440ه/ 8م) أحد كلانية ابن 

ويعد صفي الدين الأرموي7”*" (ت 693ه/ 294ام) أول منظر موسيقي 


204 


العلوم 


مهم يظهر بعد ابن زيله؛ من بين المنظرين الموسيقيين الذين 0 إلينا 
مؤلفاتهم. فقد وضع الأرموي أساس المدرسة المنهجية الموسيقية. وأشهر 
مؤلفاته في هذا المجال رسالتان هما: «كتاب الأدوار في معرفة النغم 
والأوواب 609 و«الرسالة الشرفية في علم النسب التأليفية والأوزان 
الإيقاعية»!””". وتتميز هاتان الرسالتان؛ قبل كل شيء: بتوسيع نظام السلم 
الموسيقي الفيثاغوري بطريقة فيها تعمق وتعقيد. (وربما تأثر في ذلك 
بالقيم النظرية التي حددها الفارابي لدستان الطنبور الخراساني؛ وهو 
عود ذو عنق طويل) وفي هذه الطريقة يتناول المؤلف بعض المسافات التي 
توجد عملياء وإن لم تكن قابلة للتعريف من خلال نسب بسيطة9'". ولكنه 
يشوهها كيما يستطيع إدماجها في نسق تمائلي معد سلفا ومكتف بذاته. 

والطريقة التي يتكشف بها هذا التمائل؛ (وكذلك التشويه) هي تحويل 
المقامات عن طريق سلسلة من الأنقام الرباعية: على نحو يمكن معه أن يبدأ 
العزف عند كل واحدة من النغمات (200:65) السبع عشرة التي يتكون منها 
الديوان الموسيقيء. وهي طريقة ما كان لأحد من الموسيقيين الممارسين أن 
نتبعما: آنا العرض الذي قدمه الأرموي للايقاع هينوي على مبتكرات أقل 
من هذه؛ ولكنه عرض واضح ودقيق!!!0. وقد انتشرت أساليب صفي الدين 
الأرموي الموسيقية خلال الفترة الواقعة بين القرنين الثامن والعاشر الهجريين 
/ الرابع عشر والسادس عشر الميلاديين» وشرحت في عدة رسائل ألفت 
في العربية والفارسية. وأشهر هذه الرسائل هي الواردة في الفصل الخاص 
بالموسيقى الذي ضمنه قطب الدين الشيرازي (ت 710ه/ ١38ام)‏ كتابه 
الموسوعي «درة التاج»» وكتاب «شرح مولانا مبارك شاه» وهو شرح مفصل ل 
«كتاب الأدوار»» ويعزوه فارمر (©دمة©) إلى الجرجاني2!؟ (ت 6ا8ه/ 
3 م). وهناك شروح أخرى في مؤلفات عبد القادر المراغي !"© (ت 838ه/ 
5م) واللاذقي*؟ (أواخر القرن التاسع الهجري/ لتايس سقيس 
الميلادي). وقد تبنى الموسيقيون النظريون الأتراك أيضا طريقة الأرموي 
الموسيقية؛ وترجم كتابه «الأدوار» إلى التركية. 

على أن إسراف هذه المؤلفات في احترام سلطة الآخرين؛ ينبغي ألا 
يجعانا نففل مأ تضمنة العديد متها من أصالة ماحوظة وقدرة نقدية بارغة. 
قفيها تحفيق واحتياز لضحة التعريفات. وغالبا ما كان.يثبين أن قلك 


تراث الإسلام 


التعريفات غير وافية بالغرضء وبخاصة في المناقشات المتعلقة بطبيعة 
الصوت. وربما كان لهذه المؤلفات أهمية أكبرء تكمن في أن مصنفيها قدموا 
أناروضها مقضلة للمقابات والأيق هاف والقوانين والآلات التخدمة فى 
الموسيقى الفنية في عصرهم. وماكان يشكذد هذ لفقو مقاماف بإيعافات 
وطرائق ألحان وآلات موسيقية. مشفوعة في بعض الأحيان بآمثلة أولية 
لألحان م بالاضافة رن متعافطة نضا وتوسعه في الإطار 
التقليدي للموسيقى النظرية. وقد تمكنا من خلال هذه المؤلفات أن نأخذ 
فكرة أكثر وضنوحا إلى حد ما عن المنهج الموسيقي الذي كان متبعا في 
المشرق العربي وفارسء ابتداء من القرن السابع الهجري/ الثالث عشر 
الميلادي» وحتى القرن العاشر الهجري/ السادس عشر الميلادي. كما 
استطعنا أن نطلع على العوامل الداخلية التي حددت خط التطور الخاص 
الذي اتخذه هذا النوع الدقيق والمعقد من الفن. 

أما الوقوف على مدى تأثير نظريات المسلمين الموسيقية في الغرب, 
فام ريصعب تقدثرةهة وكان داكما مكارا لعفن الجحدل لأن القاهيدة فيها 
يتعلق بالعلوم المختلفة هي أن عدد المؤلفات العربية التي ترجمت إلى اللاتينية 
يعطينا مؤشرا مبدثيا تقريبيا لمدى الدين النقلي الذي يدين به الغرب لها. 
لكننا نعلم فيما يتصل بالموسيقى أنه ليس هناك سوى مؤلفين اثنين من 
المؤلفات العربية هما اللذان ترجما إلى اللاتينية. وهذان الكتابان هما 
إحصاء العلوم 5أنادء ك5 2 للفارابي (260 - 339ه/ 874 950م)2719, وأصل 
العلوم (تستصةنامءنه5 0.51 26): والكتاب الأخير ممائل للأول ولكنه أقل منه 
قيمة؛ وهو ينسب إلى نفس المؤلف أيضا. وتظهر معظم المادة الموسيقية 
الموجودة في هذين الكتابين مرة أخرى في الفصل المتصل بالموسيقى 
المضمن في كتاب «أقسام الفلسفة» (عقنطامهده1نطم 010151556 1) تأليف 
جنديسالفي (:لهوندصس177)6", (اشتهر في 30!! - 150 ام): كما أن عددا من 
الرسائل اللاحقة التي اهتمت بالموسيقى على وجه الخصوص؛ قد تضمنت 
اقتباسات من هذين المصنفين. والحق أن كل الفصل الخاص بالموسيقى في 
كتاب إحصاء العلوم. قد ضمنه جيروم المورافي 11012713 01 عتدميعل ‏ (القرن 
السابع الهجري/ الثالث عشر الميلادي)؛ في كتابه «عن الموسيقى» (26 
52 وذلك في الفصل الخامس من الكتاب الذي جاء بعنوان «أقسام 


200 


العلوم 


الموسيقى عند الفارا ابي » (لمتاتطهتتة ماخ صنل صتاءعع5 عموع تكتاحم عدم لوحتل ء2) . 
بدردات ]تاماه اتيم ون العندي فق ورنالةاللرسيقي ريه إن 
أرسظو (القرن السابع الوسريار الثافت هعد الباادي ).وض كتاب بمبادوة 
الموسيقى الأربعة» (عمعأكتناحه هتلهمتعمتم مهد ©) الذي ألفه سيمون تانستيدي 
(5605 هنآ دمدمن5) (ت 1369م). وتوجد أيضا إشارات عابرة إلى كلا المصنفين 
إحصاء العلوم, وأصل العلوم في «الكتاب الثالث» (صتقامة؛ ودام0) الذي ألفه 
روجر بيكون 0م82 1عع20 (ت 4ام). لكن الإشارات التي وردت عن الفارابي 
فى المؤلفات الفلسفية اللاحقة مثل كتاب «اللؤلوّة الفلسفية» (ماتتدع :1/13 
00000 لمؤلفه جورج رايش (لء2»15 .6): تتجه على ما يبدو إلى تأكيد 
مكانة الفارابي بوصفه حجة في الموضوع:؛ أكثر مما تعبر عن معرفة بنظرياته. 
والواقع أن كتابي الفارابي هذين لا يحتويان في الحقيقة على أهمية نظرية 
كيرف ولس فس النائقة القول إن رسا مهيكا التركييى عمسن إلعاءة 
تأكيد التميز بين الموسيقى النظرية (13]0072داءءم؟5 315122): والموسيقى العملية 
(9لاتاعة و310516) وهو أمر كان قد تم في العصور اليونانية الرومانية. 

ويبدو أن تأثير ابن سينا على الغرب كان أضيق نطاقا . إذ الحقيقة أن 
الرؤسيها ل كن ممر رهاس ,لكرج إلا باتداصانحي القول اكاخير يان الشناذ 
هوأحسن الأعمال التي يمكن القيام بها من بين كل التدريبات (2تصصده رعامآ 
أوء كلاتاعط عتقاصقه 5أغهاتصدة ]0ع ءره), وهو القول الذي رواه روجر بيكون في 
مؤلفه «الكتاب الثالث». وولتر أودينفتون «دماعه:00 :7716 (حوالي 0م 
فى كتابه «تأملات فى الموسيقى» (2211516 13]1086ناءءم5 2) . وإلى جانب هذه 
الإشارة العابيرة, يمكننا أن نذكر فقط الكتاب الذي ألفه إنجيلبرت ‏ 1زءطاءعم18 
زت 31دام) في الموسيقى (دعزون/13 ء): الذي يحتوي على تعريف للموسيقى 
الإنسانية (دمقصسط دءزون8) . وقد أورد فيه المؤلف اسم ابن سينا بوصفه 
حجة في الموضوع؛ إلى جانب أرسطو وجالينوس والغزالي21. 

واستنادا إلى مثل هذه الشواهد. فإنه قد يبدو منطقيا أن نفترض أن أيا 
من المؤلفات الموسيقية الأكثر أهمية التي صنفها الفارابي وابن سينا والكندي 
(الذي قلما يرد حتى اسمه). لم ينقل قط إلى أوروبا في العصور الوسطى. 
وفي ضوء الاحترام الذي كان الأوروبيون يبدونه نحو هؤّلاء الفلاسفة: فإنه 
لايخامرنا شك في أن أوروبا لو عرفت هذه المؤلفات لكانت قد عكفت على 


207 


تراث الإسلام 


دراستها بعناية: ولكان لها تأثير مهم في التطور التالي الذي شهدته النظرية 
الموسيقية في الغرب. 

على حتاف زيخدا اقفيائننا و اتفناسيى وين فى مضادن الخترن. 
فقد أطلق أودو الكلوني 'ردس01 0 000 (ت 942م) الأسماء التالية على الأوتار, 
بوق عناظء ري ع8؛: سكيمبس و5062 ؛ كيمار تتةتمعة©.؛ نيث طاء21: أوسيش 
عطءآ )17 . كاف عطاوةكآ1؛. أصل اءكة. ساجيس 6و5ع50886: نار :2131: وبعض 
هذه المصطلحات عربي كما هو واضح. والراجح أن أصلها (الذي لم يستقص 
فى لان لنيو العظ ا يوقي ار راسمس بين محفومنة الأقكا ىبر الخراطر 
التي تنشأ عن التفكير التأملي في الأصداء الكونية للموسيقى. أما الاقتباس 
الآخر فقد يكون فى حد ذاته قليل الأهمية. ولكنه يستحق الذكر نظرا 
للنتائج الكبيرة الى كرقيت عليه. إذ نجد في الرسالة المسماة «الأبعاد 
والفواصل ناصدءدذل 1ه 5تتناكمعم: 1(6» (مجهولة المؤلف ‏ الفصل الرابع)» والتي 
كتبت في القرن السابع الهجري/ الثالث عشر الميلادي مصطلحين من 
اشتقاق عربي واضح وهما المريفة (مكتمةتسماء) والموهيم (ماتإطةسصماء) . وقد 
استخدم هذان المصطلحان في تدوين الأبعاد الزمنية للعلامات الموسيقية 
(متاهامم لهتتاقصعم) ؛ مما ساعد على دعم النظرية القائلة بأن نظام الموسيقى 
الموزونة (المازورة) نفسه أخذه الغرب عن العرب7”'. على أن الدليل الرئيسي 
الذي يعدم لحيريز هذه التظرية طو أن وروا لم يضيخ لها نظام للإيقاغات 
إلا بعدما وقفت على الإيقاعات التي وجدت من قبل في فن الموسيقى عند 
المسلمين. غير أن هناك لسوء الحظ اختلافات مهمة بين مجموعتي ضروب 
الإيقاع لدى الجانبين7. كما أن طرق تدوين الموسيقى بفواصل زمنية 
(00)هه 31تاومعدم) مختلفة تماما عند كل منهماء بينما نجد أن طرق البحث 
النظرية اتتعاقة بالإيقاع ريما كانت متعارضة كل التماردن.فالوؤلفون 
اللوسينيون العرك كينا راسابهيدا اوبصن عافة عو القيية المضرى إلى 
القيم الأعلى: في حين أن الطول التام لدى فرانكو الكولوني(!2 (و ععممظ 
عموماهه) هو الزمن الأول والأساسي؛ لأن جميع الأزمان الأخرى داخلة 
فيه2”". وحتى لو كانت الأنشودة الجريجورية (اصد© صدنوع»:0) غير موزونة, 
فلا يوجد مبرر للاعتقاد بأن الموسيقى الدنيوية الأوروبية كانت أيضا غير 
موزونة ‏ ومن المؤكد أن أغاني الرقص لم تكن كذلك. وسواء نشأت أصول 


العلوم 


الإيقاعات (وعل0هم« عنسطاترط2) هنا أم لم تنشكل: فإن من الواضح أن الأمر 
استلزم وجود طريقة لنظام التقسيم الزمني (دملغةختصدعنه لممتادمعم) وذلك 
بغطرى سيق اللزريطة وكيش 1ن افلم با لتقلل مذو لأ راع لوكت كاقية 
في حد ذاتها لدحض النظرية القائلة بأن الأصل كان عربيا. ولكن مهما 
كان تطمي هلاه لتر ةبح الطبيكة "تيمك الول بطيقة عامة إن وو 
المصطلحين: «المريفة قكتئةتدماء والموهيم «تتزطةسسماء»؛ لا يؤدي إلى دعمهاء 
لأن هذين المصطلحين لا يبدو أنهما استخدما كمصطلحين فنيين في 
التصدوصن العروية اليخاصنة بالايتاك, وشيي تين اموي بالنسية إلى اراي 
القائل إن لفظ الهوكيت!22 (10ه110) قد يكون مشتقا من كلمة «القطعع(92 . 

وكظهناقتياضات من التسادن الرسيفقية العرنية فن العنايات الوسيقية 
اليرية الك وطسكةاض التصبور الوسسطن دوعا نهد القاراني سر دانية 
المرجع الرئيسي في 0 الميدان إذ كان كتايه «!إاحصاء ليده معرونا لدى 
ابن عقنين (623-555ه/ 1226-1160م): كما نقله إلى العبرية قالونيموس بن 
قالونيموس 121015 نعط كناطزتؤط1210. وريما كان الأكثر أهمية فى هذا 
المجال. تلك المادة التى اقتبسها سعديه كاون250) (دممن دنركد*52) (ت 0ه/ 
2م) من مقالات العلدى في الموسيقى؛ وضمنها مصنفه المعروف باسم 
«كتاب الآأمانات والعقائد» وخاصة الفقرات التي تتناول الإيقاع. 

وبالرغم من انتشار الإسلام في جنوب آسياء وجنوبها الشرقيء فإن 
تأثير نظريات المسلمين الموسيقية في هذه المناطق لا يستحق الذكر. وقد 
يظن أن آراء صفي الدين الأرموي ومدرسته التي هيمنت على النظرية 
الموسيقية حتى القرن العاشر الهجري/ السادس عشر الميلادي: قد أدخلت 
إلى اليه خلال السب الكتولى» بر ان لجار + الترباطنى ادر قزق اللنتيالنه 
الموسيقيء الذي ربما كان أبرز عناصر هذه النظرية العامة كان غريبا عن 
التراث الأصلي للموسيقى السنسكريتية؛: كما أن المؤلفات الفارسية المتأخرة 
ال وسمع عن الربيقى القنذيا, كانم عي ها بلكنارسة الرسيقيةار 
على الأقل بتقسيم المقامات وبنظرية التأثير الموسيقي المتعلقة يها-أو كانت 
سجود ترسمات للسلبرس اسع كرا 

إن ا المسيقى الأرينية القديينة الح قد والنظريتها أن تعووبذات اهدي 
كبيرة عند علماء المسلمين؛ كانت قد اندثرت قبل ظهور الإسلام بزمن 


200 


تراث الإسلام 


طويلء ولابد والحالة هذه أن نتلمس جذور التأثيرات الأساسية على الممارسة 
الموسيقية لدى المسلمين عند البيزنطيين والفرس بصفة خاصة: لأن هؤلاء 
هم أول من احتك بهم العرب مباشرة نتيجة للفتوح الكبرى التي تمت في 
القرن الأول الهجري/ السابع الميلادي. فقد أضاف العديد من الموسيقيين 
الكبار في العصر الآموي (32-41اه/ ا750-66م) إلى موروثهم الموسيقي 
العربي؛ عناصر من الطرائق الموسيقية التي كانت متبعة في كل من الدولتين 
التي عرفها العرب من الأسرى الذين وقعوا في أيديهم خلال الفتوح: أو عن 
طريق الرحلات الكثيرة التي كانوا يقومون بها إلى أقاليم الدولتين. ويحتمل 
أن يكون ظهور أولتك المغنين والعازفين المهرة (ويأتي في مقدمتهم ابن 
مسجح (ت حوالي 92ه/ 710م): وابن محرز (ت حوالي 97ه/ 5١7م):‏ وابن 
سريج (ت حوالي 08اه/ 726م): ومعبد بن وهب (ت 25اه/ 743م),034) 
الذين كانوا يقيمون حفلاتهم الغنائية الموسيقية في البلاط أو في دور 
الأغنياء. يحتمل أن يكون ظهورهم بداية للانفصال بين الفن الموسيقي 
الخاص بالمدن والفن الموسيقي الشعبي الذي كان شائعا بين سكان الريف 
والبادية. مع أن التمييز بين الفنين في هذه المرحلة لا يعدو في أقوى 
الاحتمالات أن يكون مزيدا من القدرة الفنية النسبية والصقل. 

وهناك تطور مهم آخر يتعلق بوضع المشتغل بالموسيقى في أوائل العصر 
الإسلامي ومواقف المجتمع تجاه فنه. وربما كان ازدياد انتشار الموسيقيين 
الذكور مرتبطا بظهور طبقة «المخنثين», التي كان أفرادها ينغفمسون في 
أعمال الفسق المختلفة ويمارسون إلى جانبها نشاطات فنية ‏ في حين تشير 
الكتابات الخاصة بمزاولة الموسيقى قبل الإسلام إلى أن التتيا كو أساننا 
من النساء. وقد يكون الاستنكار العنيف الذي صدر عن الأتقياء لتصرفات 
أولئك المخنثين؛ قد أسهم بشكل ملحوظ في ظهور نزعة قوية معادية 
للموسيقى لدى أصحاب المذاهب السنية الأريعة. وإذا كان هذا الاستتكار 
لم يستطع أن يعيق ازدهار موسيقى البلاط؛ فإنه حال على الأقل دون قبول 
المجتمع بوجه عام للموسيقى واعتباره إياها عملا محترما. وفي مثل هذا 
الوضع لا يوجد وجه للمقارنة بين هذا الوضع وبين استعمال الموسيقى في 
الكنائس المسيحية: أما الأهمية التي بلغتها الموسيقى فيما بعد في حلقات 
الصوفية فكانت تتوقف على تفسيرها بطريقة رمزية. 


العلوم 


واستمر النظام الموسيقي الذي تطور في العصر الأموي ساريا لمدة قرن 
آخر. وكان آخر من حمل لواء هذا التطور الموسيقي الشهير إسحاق 
االوضار !1*7 ازث 235هال 50هم) م وفن رآى يحبى بن على لقتسي 1711 زيت 
0ه,/ 912م) أن «النظرية العملية» عند إسحق ‏ حسب تعبير قارمرء قوامها 
ربط المقامات اللحنية بسلسلة موزونة من الأنفام الصادرة عن الوترين 
العلويين للعود الذي كان عتبه””* مقسما بشكل يؤدي السلم الموسيقي 
الفيثاغوري بأصواته الكاملة وأبعاده. ويتضح من هذا الوصف أن إيقاعات 
الألحان الثمانية المعروفة فى ذلك العصرء كانت تنتمى فى تركيبها إلى 
السلم القوي المعروف بالطلبيمي أو الدياتوني اه اماما وذلك بالرغم 
من أن الطبيعة الدقيقة لسماتها اللحنية تظل غير مؤكدة؛: وخاصة أننا لا 
نعرف سوى القليل عن التطريب”** الذي كان له بالتأكيد أهمية كبرى. 
وأقدم وصف لدينا لأصول الإيقاعات المناظرة لذلك هو الذي وضعه الكندي. 
7 يتألف كل منها من مجموعة تضم عددا معينا 
من الوحدات الزمنية (الفقرات انهن ءدمة]1): التي ينبغي الالتزام بتأكيد 
نمط صوتي خاص في كل منها. ويحتمل ‏ استنادا إلى النصوص المتأخرة 
حول هذا الموضوع . أن تكون قد نشأت أنواع متفرعة أخرى من الإيقاعات 
التي وسعت فيها مجموعة الفقرات. بحيث أضيف عدد منها إلى الإيقاع 
الموجود بدلا من إدخال تغيير داخلي عليه. 

وقد شهد القرن الأول لقيام الخلافة العباسية ازدياد النفوذ الفارسي 
فى العديد من مظاهر حياة البلاط. وتأثرت صناعة الموسيقى أيضا بهذا 
الانماة: الأمر الذي جعل إسحاق الموصلي يجد نفسه مضطرا إلى الدفاع 
عن أشكال الموسيقى التقليدية: في وجه ابتداعات المدرسة الموسيقية التي 
قادها إبراهيم المهدي!2* (ت 224ه/ 839م). وقد فاز إسحاق في هذه 
المنافسة الموسيقية؛ كما جاء في كتاب الأغاني لأبي الفرج الأصفهاني. 
ولكن فوزه كان قصير الأمد. ويستدل بصورة قاطعة من كلام الفارابي وابن 
سينا أن نظام المقامات الموسيقية شهد غملية تفيير سريعة خلال القرنين 
الثالث والرابع للهجرة/ التاسع والعاشر للميلاد. حيث هدم أساسها الدياتوني 
(القوي والطبيعي) نتيجة لاستحداث مسافات موسيقية جديدة. وأهم هذه 
المسافات ‏ التي لم تكن بالضرورة من أصل فارسي-النغمة التي تبلغ (حوالي) 


فقد عدد ثمانية إيقاعات 


تراث الإسلام 


الثلاثة أرباع/**: الذي ظل قائما إلى اليوم كمظهر مميز لضروب الموسيقى 
في الشرق الأوسطء بحيث يفرق بين بناء سلمها الموسيقي وبين الأنظمة 
الموسيقية المحيطة بها في أوروبا وآسيا الوسطى والهند . ويتجلى التأثير 
الفارسي أيضا في الآلات الموسيقية. حيث شاع بصفة خاصة استعمال 
الطنبور الخراساني وهو عود ذو عنق طويل: أصبحت له شعبية خاصة232 , 

أما النظام الموسيقي الملتزم بالأشكال التقليدية: الذي تزعم الدعوة له 
إسحاق الموصليء. فمن الجائز أنه استمر مدة أطول في الأندلسء؛ ذلك أن 
تلميذه اللامع زرياب!**” أحرز بسرعة مكانة مرموقة في بلاط عبد الرحمن 
الثاني بن الحكم بن هشام (ت 238ه/ 852م). حيث أصبحت له الكلمة 
الأخيرة في التذوق وأشهر موسيقي في عصره. ولا يمكن لسوء الحظ أن 
نتتبع التطورات التالية التي نجمت عن انتقال زرياب إلى الأندلس؛ لعدم 
توافر الوثائق المتعلقة بذلك؛: لكن من المعقول أن نفترض أن النفوذ الكبير 
الذي تمتع به كأستاذ وممارس للفن الموسيقيء أدى إلى استمرار كثير من 
المقطوعات الموسيقية التقليدية حتى سقوط الخلافة الأموية فى الأندلس 
(423ه/ 031ام) على الأقل. خاصة إذا ما اكذفا بعيق الافتبار كياب الكاقير 
الفارسي (وبالتالي التركي) في الأآندلسء بينما كان لهذا التأثير أهمية 
كبيرة في المشرق. 

وتتجلى قوة هذا التأثير في المقامات العشرين التي ذكرها صفي الدين 
الأرموي (ت 693ه/294ام) ‏ في عرض قدمه لهذا الموضوع. يفترض أنه 
يتعلق بفن الموسيقى في بغداد ا ني نجد أن أقل 
من نصف هذه المقامات فقط ذات أسماء عربية9ة©؛ كانت غالبية هذه 
المقامات أو الأدوار تقدم في شكل سلالم اه الدرجات037 (وجمء0 
و»ل,. لكن هذا الشكل لا يعكس بدقة تركيب مقاماتهاء ولعل الأكثر دقة 
أن تطوايها 0 مجموعات مركبة يتكون كل منها من وحدات أصغرء 
مؤلفة من صنفى صنفي الرر باعي (0:مطعهناء1) و الخماسي (0:مطعةغمء5)؛ ومعظمها 
يشتمل على اكيم (157215ع1م1) تمثل كل منهما ثلاثة أرباع نغمة.ومما 
يؤكد الوضع شبه المستقل لهذه الوحدات. أن صفي الدين الأرموي حلل كلا 
منهما على حدة/2. ولدى تفحص المقامات التي شكلت منهاء ندرك أنه لا 
يمكن أن يكون بعضها قد وضع جانب بعض كيفما اتفق. بل كانت تؤلف 


العلوم 


وفقا لقواعد توافق الأنغام التي تتطلب توازيا جزئيا أو كليا بين الصوتين 
الرابع والخامس. ويستدل من النصوص الموسيقية التي ظهرت في وقت 
لاحق على أن المقامات التي تنطوي على درجة من التوافق أقل من 
الدرجة العادية كانت تعدل أو تستبعد . كما ظهرت أشكال موسيقية جديدة 
مستنبطة من تركيبات مقبولة عندما احتل الصوت الرابع؛ وهو صوت 
أساسيء أهمية جعلته يستأثر بالدور الذي تقوم به نغمة الأساس المعروفة 
بالقرار (عنهه:)؛ ويظهر غنى هذا النظام الموسيقي ومرونته بشكل أوضح 
في كتاب «درة التاج» الذي ألفه قطب الدين الشيرازي (حوالي 699ه/ 
0م ). وهذا الكتاب يذكر عددا من المصطلحات الموسيقية التي يمكن أن 
تسمى بالتأليفات الآفقية (2005دنطددمء 151م110:20): حيث نجد قوانين مماثلة 
تحكم مجموعة متوالية من الوحدات التي لها نفس القرار. ومهما كان شكل 
التأليف بين هذه الوحداتء. فإن العازف كان يميل إلى استغلال الإمكانات 
اللحنية لكل وحدة من تلك الوحدات قبل الانتقال إلى الوحدة التالية. وضي 
بعض الحالات يحدد ترتيب تسلسل الأنغام بحيث يمكن القول إن تركيب 
المقام يتحددء بالإضافة إلى التنظيم العام للمسافات الموسيقية؛: بموضع 
النغمة الأولى والأخيرة والوسطى السائدة: وأحيانا بتعاقب حدوث الوحدات 
المكونة؛ التي يتميز قليل منها أيضا بسمات للآداء اللحني ينبغي الالتزام 
بها. وبالرغم من أن العمل الموسيقي يقوم بصفة عامة على أساس مقام 
واحد. فإن وحدات موسيقية غريبة يمكن إدخالها في المقام بحكمة وحسن 
تصرفء وبخاصة في المقطوعات الارتجالية التي تظهر إلى أقصى حد 
براعة العازف الفنية. ا 

وفي بعض الأوقات كان هناك من يقول إنه في الوقت الذي كانت فيه 
أوروبا تسير قدما في طرق جديدة تؤدي إلى موسيقى مركبة ذات أنغام 
متعددة وقوالب توافقية (هارموني). كان الفن الموسيقي عند المسلمين يجنح 
إلى فقدان قوته الإبداعية ويتحول إلى فن موسيقي تقليدي متحجر. غير 
أن المصادر الأدبية المتوافرة لديناء تدل على أن هذا الفن الأخير استمر في 
تقدمه فى اتجاه أقل إثارة. ولكنه ليس أقل حيوية أو إبداعاء هو اتجاه 
إدخال الريك من التحسينات على مبداً استخدام المقامات الموسيقية» الذي 
استبعد في الغرب. 


تراث الإسلام 


وحدثت تطورات مشابهة في الإيقاعات والأشكال الموسيقية. فقد أغنيت 
الإيقاعات بعناصر فارسية وتركية دخلت فيها حتى زاد عدد ضروب الإيقاع 
05 منسطارط8 المستعملة. في عصر محمد بن عبد الحميد اللاذقي 
(أواخر القرن التاسع الهجري/ الخامس عشر الميلادي) إلى حوالي الثلاثين. 
وكان كثير منها يحتوي على عدد كبير غير عادي من الوحدات الزمنية 
(عشرين أو أكثر). كما أدخلت أيضا إيقاعات أخرى خاصة برقصات معينة 
يؤديها (بعض) الصوفية (في حلقاتهم) . وقد وضع علماء الموسيقى النظريون 
لكل من هذه الضروب عددا مميزا له من أنواع الفقرات تكون أحيانا تقسيما 
غير متناسق (مثل 3 + 3 + 4 + 2 + 4). والمثال الذي ورد مدونا في كتاب 
(درة التاج» يوحي بالإضافة إلى ذلك بأنه كان يمكن؛ في حدود نموذج 
معين؛ استخدام إيقاعات متقاطعة وتأخيرات في نبرات الإيقاع 
(011025ممهه:ز8): وذلك بغية إدخال تنوع عليها . ولكن لسوء الحظ أن أوصاف 
الأنواع الرئيسية التي وجدت في الفن الموسيقي ابتداء من القرن الثامن 
الهجري/ الرابع عشر الميلاديء إلى القرن العاشر الهجري/ السادس عشر 
الميلادي (والتي ربما كان وصف عبد القادر بن غيبي أشملها جميعا). تميل 
إلى الإسهاب في الحديث عن طبيعة المقطوعة الشعرية الملحنة أكثر مما 
تصف التركيب الموسيقي الخالص للحن: وأوسع هذه الألحان هو «النوبة» 
التي تعتبر متابعة7”*" (©1نن8) تتألف من أربع حركات موسيقية: (ويذكر 
عبد القادر بن غيبي أنه أضاف حركة خامسة: إلا أننا لا نعرف بوضوح 
إذا كان هذا التجديد في الحركات قد لقي قبولا عاما). وتعرف الحركة 
الموسيقية الأولى «بالقول» في حين يطلق على الرابعة «الفروداشت»» وتشبه 
هاتان الحركتان فيما يبدو اللحن «البسيط». وهو لون تمهد فيه مقدمة 
موسيقية لتلحين مقطوعة من الشعر العربي في ضرب من الضروب الإيقاعية 
الثلاث. ولا ينطبق هذا التجديد على الحركة الموسيقية الثانية (غزل) التي 
كانت تلحن شعرا فارسياء مع أن الضرب الإيقاعي المختار للحركة الأولى 
قد يستمر خلال (النوبة) كلها . أما الحركة المتبقية؛ وهي (الترانة)؛ فتتألف 
من تلحين رباعي باللغة العربية أو بالفارسية. وهناك شكل غنائي مهم آخر 
يعرف «بنشيد العرب».: يتكون من أربعة أشطار بالعربية: الأول والثالث منها 
غير موزون؛ يصاحبهما فاصل غنائي بين الثاني والثالث. وقد ورد أيضا 


214 


العلوم 


ذكر أشكال أخرى متعددة من الألحان؛ بعضها كان يؤدى بأسلوب أبسط 
وأكثر ارتجالاء وبعضها الآخر كان يتطلب دقة كبيرة في أساليب التأليف. 
ففي لحن «كل النغم» مثلاء نجد سلسلة متوالية من المقامات المختلفة يؤدي 
إلى إدخال النفمات السبع عشرة الخاصة بالسلم الثماني (اتتصدع عتحماه0), 
بينما نجد أنه في لحن «كل الضروب» أدخلت عدة ضروب إيقاعية على 
التوالي. بل لقد قيل إن هذين الشكلين يمكن إدماجهماء مما يشكل أداء 
موسيقيا بارعا واعياء لا يستحسنه إلا جمهور على مستوى رفيع من الذوق 
الموسيقي. 

ولم تكن أمثلة التدوين (ده0هةغمم) التي بقيت لنا من هذه الفترة: باستثناء 
مثال مهم واحد/”*)؛ تزيد كثيرا على مخططات هيكلية؛ ومن هنا يبدو أن 
الألحان الموسيقية الفعلية كانت. في كثير من الأحيانء تتألف من إطار 
لحني يملؤه المغني بالإكثار من استعمال «الزوائد» التي يعرض بها مهارته 
الفنية. وبالرغم ل أن الموسيقى الغنائية (ءزود/ا ل ظلت تتمتع بالمكانة 
العلياء فإن معظم أشكال المقطوعات الموسيقية كانت تسبقها مقدمة موسيقية 
آلية خالصة. وهو تقليد ذكره الفارابي: وربما كان ابتداؤه يعود إلى زمن 
أسبق. ويدل ذلك على أن الموسيقى الآلية لم تهمل بأي حالء وأن أنواعا 
جديدة كانت تضاف إليها باستمرار. فضلا عن التعديلات والتحسينات 
التي أدخلت على الأشكال الموجودة منها . وقد بلغت صناعة الآلات الموسيقية 
شأوا بعيدا من التطور والمهارة. واشتهرت مدن معينة في هذه الصناعة: 
وبخاصة مدينة أشبيلية في الأندلس. 

ويعتبر العود ذو العنق القصيرء أهم الآلات التي استعملت في الفن 
الموسيقي. وكان له في الأصل جسم مجوف مصنوع من الرقيق المقوى؛ وله 
أربعة أوتار تضبط بحيث يكون بين الواحد والآخر أربعة أصوات. ثم أضاف 
زرياب إلى العود وترا خامسا!!*"). وعرفت أشكال متنوعة من العود بينها: 
العود القديم (ذو أربعة أوتار)ء والعود الكامل (ذو خمسة أوتار)؛: وعود 
الشبوط الذي ابتكره منصور زلزل0* - الضارب-(ت 75اه/ ا79م): وهو 
عازف على العود ينسب إليه إدخال عفق (على العود وسائر الآلات الوترية 
ذوات العفق) عرفت باسم (وسطى زلزل): واتخذت موضعا ثالثا يتوسط 
الموضعين السابقين لهذه النغمة. 


تراث الإسلام 


وقد وصف الفارابي عودين طويلي العنق لهما دساتين مختلفة تمام 
الاختلاف. أحدهما يسمى الطنبور البغداديء والآخر الطنبور الخراساني, 
وهذا النوع الأخير يرجع إلى أصل فارسي. وقد طور الفرس والترك فيما 
بعد عدة أنواع أخرى من هذه الطنابير بينها. طنبور الشروان: والشهارتار 
(تقامهطةك) والطنبور التركي0*" . وهناك الرباب7*" والمربء#0©؛ وهما من 
بين الآلات الوترية المتفرعة عن آلة العود. 

وقدم لنا الفارابي أول وصف للآلة الموسيقية ذات القوس المعروفة 
بالرياب. وقد اتخذت هذه الآلة فيما بعد شكلين: الأول دون عنق منفصل؛: 
والثاني على هيئة كمان سنبلي ذي صندوق صوتي نصف كروي. وهناك آلة 
فارسية كبيرة من ذوات القوس تعرف باسم وقؤلفة 01 ور 
ذكرها في النصوص المتأخرة. وكانت تشد عليها أوتار متناغمة. د 
أيضا مجموعة مهمة أخرى من الأنغام الوترية المتآلفة تعزف بواسطة آلات 
ذوات أوتار معلاقة 8471 (35عهتن5 معم0) . وأشهر هذه الآلات هو «القانون» ذو 
الشكل شبه المنحرف. (وقد ابتكر صفي الدين الأرموي نوعا مستطيلا من 
القانون يسمى النزهة) والسنطور!**". والجنك/*" أو الصنج (الهارب م:112) . 
أما آلات الناي والنفخ الخشبية (ومعظمها مزدوج) فلها أشكال متعددة. 
وتتمثل الأولى في القصبية أو القصابة الأصغر حجماء في حين يمثل النوع 
الثاني الزمرء والسرنايء والغيطة. 

وربما كان أهم الآلات الإيقاعية؛ في إطار الموسيقى الفنيةء هو الرق ‏ 
التامبورين ‏ ءهنتناهطدمة7 (أو الطار والدائرة). فى حين كان الدف الصغير 
قاكما بيخ معظلم كاف مسحي وكا الطبلء والتغارة والقصيعة الكبيرة. 
والكاسات تكوّن جزءا من الموسيقى العسكرية (التي تعرف بالنوبة 
العا حالف كينا كا نعتهد»الدسيت مهم بالاضافة إلى الات لدم 
القصبية:؛ البوق والنفير. وفضلا عما كان لهذه الآلات من وظيفة عسكرية 
محضة:؛ فقد كانت تلعب أيضا دورا في الاحتفالات التي تقام في المناسبات, 
وكان حجم الفرق الموسيقية يختلف بحسب مكانة الشخص الذي تعزف له 
وبذلك أصبحت رمزا على مرتبته. 

ولقد أدى انتشار الآلات الموسيقية على طول الطرق التجارية؛ إلى جعل 
تصديرها أسهل من نقل التأليفات الصوتية الخاصة التي تعزف عليها في 


216 


العلوم 


البيئة الثقافية التي أنتجتها. ومن هناء لا نعجب إذا وجدنا أن أثر التراث 
الموسيقي في عالم الإسلام في الثقافات المجاورة له في آسيا وأفريقيا 
وأوروبا يتضح أكثر ما يكون في مجال الآلات الموسيقية. وربما اتخذ هذا 
التأثير أشكالا مختلفة. فضلا عن إدخال آلات موسيقية جديدة تماماء 
نجده ربما أوحى بإدخال تعديلات على أنواع كانت معروفة من قبلء؛ أو 
باستعمالها في تأليفات موسيقية جديدة: أو في أوساط اجتماعية مختلفة, 
ولذلك ينبدى آلا يفترض تلقائيا في جميع المالات الت :ذكرت هذا أن الآلة 
الموسيقية المعنية كانت مجهولة تماما لدى من وصلت إليهم. 

وقد أدت سيادة الإسلام في غرب أغريقيا وانتشاره الواسع على طول 
الساحل الشرقي للقارة؛ إلى دخول عدد من الآلات في الموسيقى عند 
الأفريقيينء مثل «الغيطة» (5020) و «الغفوغة» وهى كمنجة ذات وتر واحد, 
بالإضافة إلى أنواغ معيكة مق الطيرل ميل إنةالكلات الرسيقية الاببلامية 
الأصل ربما توغلت إلى مسافات أبعد بكثير من المناطق التي توطد فيها 
الإسلام: إذ انتشر استعمال بعض المصطلحات الموسيقية العربية مثل 
«الصنج» (لهوطسنت) «والشبابة» (:811) حتى جنوب مدغشقر. ولكن حتى 
في مثل هذه المناطق لا يبدو أن الطرائق الموسيقية المحلية المختلفة: تأثرت 
كثيرا بالطرائق التي أتت إليها من شبه جزيرة العرب أو الشمال الأفريقي. 
ويمكن أن نلمس وضعا مشابها لذلك في شرق آسيا وإندونيسيا. حيث نجد 
عدة آلات موسيقية من الشرق الأوسط قد اقتبست في الصينء كما أن آلة 
«الرياب» استوعبت ودخلت ضمن الآلات الموسيقية التي يعزف عليها 
الموسيقيون والمغنون التقليديون في جزيرة جاوا الإندونيسية؛ (وامتد أثرها 
حتى وصل إلى جزيرة بالي غير الإسلامية). ولكن ذلك لم يؤد في الحالتين 
على ما يظهر إلى أي تغيير في الأسلوب الموسيقي المتبع في تلك البلاد. 

أما الوضع بالنسبة للهند؛ فهو أكثر تعقيدا إلى حد ما. ذلك أن الهيمنة 
الإسلامية على شمال الهند عجلت دون شك؛ بحدوث انفصال بين النظم 
الموسيقية المتبعة في الشمال والجنوب. حتى لو لم تكن قد سببت هذا 
الانفصال بالفعلء وأصبح العديد من الموسيقيين المحترفين البارزين ضفي 
شمال الهند من المسلمين. ولا يزالون كذلك إلى اليوم. لكن بالرغم من أن 
الموسيقى الفارسية قد نمت في عهد المغول وأسر حاكمة أقدم: فإن من 


217 


تراث الإسلام 


الصعب علينا أن نحدد مدى تأثير هذه الموسيقى في الموسيقى الهندية. 
والروايات التي تذكر على سبيل المثال حول ابتكارات (الشاعر الهندي 
الفارسي) ا خسرو””” (ت 725ه/ 315ام) في هذا الميدان قد بولغ فيها 
بشكل واضح. ومع ذلك فإننا نجد بين العديد من المقامات والإيقاعات 
والألحان الموسيقية التي تنسب إليه؛ عدة أشكال يمكن تتبعها إلى أصول 
عربية وفارسية. فهناك من المقامات: العشاقء ونجار (نهع311)؛ وزنكولة, 
ومن الإيقاعات خمسة (المخمس)؛ وصول . فخته؛ ومن الآلحان: القول؛ 
والبسيط. والفروداشت,. والترانه. وقد تعرض اللحنان الأخيران لكثير من 
التغيير('”*) فيما يظهر. ولكن: سواء اعتبرنا تلك المبتكرات تأثيرا بارزا في 
تطور الموسيقى الهندية؛ أو اعتبرناها عناصر وافدة جذابة تمثلها الناس 
تدريجياء فالراجح أن أهم تغيير أحدثته هذه المبتكرات كان ذلك التغيير 
الذي أحدثته في نظرة الناس إلى الموسيقى ‏ أي إدخال المفهوم الإسلامي 
للموسيقى باعتبارها أساسا نشاطا دنيويا2”©. ومن النتائج ذات الدلالة 
لهذا المفهوم؛ وللقوة الدافعة الجديدة التي أعطاها للفن الموسيقي الهندي, 
ظهور الفن الغنائي الموسيقي المعروف «بالخيال»: وهو لون بارع من الغناء 
العاطفىء فى مقابل اللون المحلى الجافء المسمى بالذروباد (0دمتصطل). أما 
فيما يتعلق بالآلات الموسيقية: فإن أهم ما اقتبسته الهند في هذا المجال 
كان آلات النوبة العسكرية؛ وبخاصة النقارة؛ والقصعة الكبيرة؛ والشاه ناي. 
وكانت هذه الآلات لا تزال موجودة حتى وقت قريب في بلاط السلاطين 
والأمراء في الهند. كما كانت تستخدم في تحديد بداية الساعات عند 
يوابات المدينة. واستعملت هذه الآلات أيضا لدى الهندوس فى الجنوب 
لعزق سيقي الدرحة فى ننه انهه دل عاؤق القاقى لبيك الدللة:| لالت 
حدود الهند. حيث كانت تسمع في بلاط سلاطين المسلمين في الملايو. 
ولقد كانت مجموعة الآلات في موسيقى المسلمين العسكرية شيئا جديدا 
على الصليبيين بدورهم. وتمثل تأثيرها الرئيسي من الناحية العملية في 
مجموعة آلات الطبولء بينما نجد المؤرخ جوينفيل (101001116) يتحدث عن 
تأثير الأبواق العربية!2””) (وأمس هسه :رمع ): وقد أحدثت الموسيقى العسكرية 
التي استخدمها جيش الانكشارية العثماني في وقت متأخر تأثيرا مماثلاء 
إن لم يكن أقوىء على الفن الموسيقي في شرق أوروبا ووسطها . وتجلى هذا 


العلوم 


التأثير في صرعة الإعجاب بالموسيقى العسكرية التركية التي ظهرت في 
أواخر القرن الثامن؛ وكان من نتيجتها استخدام آلة المثلث الموسيقية654 
والطبل العسكري في الأوركسترا الكلاسيكية. كما أدى الحكم العثماني 
للبلقان إلى اقتباس أقاليمة المخظفة: في مجال الموسيقى الشعبية: لآلات 
موسنيظية تركية مل «الزوناء!57 (مسدة) ومذل البلقمة (مسفاددة) والنيا :654 
(532) وهما نوعان من العيدان ذات العنق الطويل. أما بالنسبة لغرب أوروبا 
فإن أهم وأخصب احتكاك بالتراث الموسيقي للمسلمين حدث في الأندلس. 
ولم تزل اللغة الإسبانية تتضمن الكثير من أسماء الآلات الموسيقية العربية 
مثل: القيثارة العربية أو المورسكية (2ء15:مط وتتهانت©)؛ والدف (عتهله)ء: 
والبوق (عداعدوطلخ)؛ والنفير ([قمحك)ء والطبل (1طقاث)؛ والعود (100ه). 
والرباب (اوطع)77©. وقد انتشر العديد من أسماء هذه الآلات العربية 
وغيرها في أجزاء أخرى من أوروبا الغربية» حتى أننا نجد في إنجلترا على 
سبيل المثال كلمات مثل القانون («ههمصةن)؛ والنقارة (#ععلة81), والعود (عاه),: 
والرباب (26060) . وربما كان إدخال الأرغن المائي (115اه:117:0) من جديد في 
القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلاديء راجعا إلى هذا الاحتكاك؛ أو على 
الأقل إلى النصوص العربية التي تحدثت عن تركيبه؛ لأن العرب لم يرحبوا 
كثيرا بهذه الآلة ذاتها 858 , 

ولسوء الحظ فإن من الصعوبة بمكان أن نحدد مقدار ما اقتبسه 
الغرب من الموسيقى ذاتها مع الآلات التي كانت تعزف هذه الموسيقى 
وتصاحبها. خفي الناحية الإيجابية يستطيع المرء أن يتحدث عن وجود 
موسيقيين من المغاربة أو العرب في بلاطات نصرانية (كما حدث في صقلية 
على عهد النورمان). ويدل ذلك على الأقل على أن الأوساط الغربية كانت 
تستسيغ تلك الموسيقى؛ ومن ثم فقد كان من الممكن أن يكون لها بعض 
التأثير. لكنلما كانت الوثائق المتعلقة بموسيقى المسلمين فى الأندلس شحيحة 
كما رأيناء كما أن الانفصال السياسي وبُعد الشقة, وضدع الاسكاكبالتعاليد 
الموسيقية الفارسية والتركية. كل هذه العوامل مجتمعة جعلت من غير 
المحتمل أن يصدق على إسبانيا بدورها ما ذكرناه من تأثير الممارسة الموسيقية 
في الشرق الأوسط في الغرب. صحيح أنه لوقدر الاستمرار للنظام الموسيقي 
العربي القديم المبني على السلم الطبيعي أو الدياتوني: لكان الشبه بينه 


2160 


تراث الإسلام 


وبين النظام الموسيقي الأوروبي أعظم من ذلك النظام الذي ظهر بالفعل في 
الشرق. غير أنه لا يمكن الادعاء بأي قدر من التأكيدء بأن سيطرة المدرسة 
الموسيقية العربية التقليدية قد استمرت بعد انتهاء الخلافة الأموية فى 
الأندلسء: وخاصة إذا أخذنا بعين الاعتبار التكوينات العرقية المعقدة شي 
بلد كالأندلسء أسهم اليهود كما أسهم العرب إسهامات مهمة في حضارته. 
فضلا عن أن البربر كانوا يتفوقون فيه على العرب في العدد على أي حال؛ 
ناهيك عن الأصول المختلفة التي يتكون منها سكان البلاد النصارى. 
ومع ذلك فإن مفردات اللغة الإسبانية تحمل اقتباسات لفظية أخرى 
خارج النطاق المحض لأسماء الآلات الموسيقية؛ منها مصطلحات تتعلق 
بالغناء والرقص مثلء النشيد”””" (#نزعمة) وليلة (دانع1)؛ والزمر (مطسم2) 
كما أن اندماج عدد من الكلمات في اللغة العربية. مثل الغيطة 4انه6 
والبندور © (معده) مهمة في حضارته. فضلا عن أن البربر كانوا يتفوقون 
فيه. على أن الطرق العربية لممارسة الموسيقى قد أثرت أيضا في طبقة 
المنشدين الجوالين (55ة© اعنادنمة31) في العصور اوبتك وراقصي 
المريسة('6) ونته31: أما على المستوى الفني الأكثر تعقيدا فإن الشهادة 
الواردة فى كتاب «فن العفق اللميوتى» (تاناطصةا1 5 ع دتث)؛ المجهول 
المؤلف» 1457-1456 توحي بأن هناك أصلة عربيا لشكل واحد من التدوين 
للآلات الموسيقية 84208 (عتتخقاطة لهامعتصتصاكم1)؛ ولكن بالرغم من هذا كله 
فإن الدرابجات الموسيقية الحديثة تستبعد فكرة التأثير العربي في التركيبات 
الموسيقية الفعلية نفسهاء كما يظهر مثلا فى أغانى «سانتا ماريا» (ممعنقمده 
2 06) . قفي مسائل كهذه. كما ف السالة المشابهة التي تثار حول 
العلاقة بين الشعر العربي والشعر الغنائي البرفنسالي (انظر الفصل الثاني 
من هذا الكتاب؛ والفصل السابع منه)؛ ظل التفكير النقدي يتأرجح بين 
التأكيد والنفي» وإلى أن يتم التوصل إلى دليل جديد ينير لنا السبيل في 
هذا الموضوع., فإنه يتعذر علينا فيما يبدو الوصول إلى إجابة نهائية. 
أو. رايت 
ع1 .0 


سلب و غرانيا 


يمكن أن تجدترجمات للنصوص ال موسيقية العربية المهمة التي وضعها 
الفارابي وابن سينا وصفي الدين الأرموي في المراجع التالية: 


- ر. ديرلانجيه 8130 ”0 .]1 
«الموسيقى العربية» 225 1111510116 2آ 


(باريس 1959-1930) المجلدات .4-١‏ 

أما بالنسبة للمراجع التي تتناول الكلام عن الممارسة الموسيقية المعاصرة 
(وبعضها يتضمن مقدمات تاريخية). 

فانظر: 

م. باركشلي: خلطعععاتتة 8 .81 

الموسيقى التقليدية في طهران 

(طنخآ ' .بآ عل عااعصصه 201 عناو 31151 2آ) 

(طهران 1963). 

- أ. بيرنر: اعماء 8 .ىم 

دراسات عن الموسيقى العربية على أساس النظريات المعاصرة والممارسة 
الموسيقية في مصر. 


0 علامعط]1' طاعع تاه تتتاوعع نعل 20نتذت كنا علأكن]/8 تاعطءئى[طوة تتناج طاعللتك) 


.العام تزع ى صا تيوط 
(ليبزج 007 
- ن. كارون: مق .81 
بالاشتراك مع د. سافات 1.527 


«التقاليد الموسيقية»: إيران 
(صمهتط زدعلدع1كتاحط 12011005" وع[) 


(باريس 1966). 
أ. شوتين سمط .ل 


تراث الإسلام 


عرض للموسيقى المغربية 
(ع172312212 عنان أكتاحط 13 عل تتدعاطة '1) 


- باريس 1939 
- ر. ديرلانجيه ه811 :0 .]1 


«الموسيقى العربية» المجلدان الخامس والسادس 


(3125 ع1ان84151 2آ) 
وبالنسبة للمراجع التي تناولت تاريخ الموسيقى العربية نجدها في: 
- هنري جورج فارمر. 101 .11.0 


«تاريخ الموسيقى العربية حتى القرن الثالث عشر». 
(لتتنخمعن) 2111 عطا ما عتكن/ط مماطوعمكى ]0 كلماذ1]] م) 
(لندن 1929, وأعيد طبعه 1967) . -المؤلف- 
وقد ترجم هذا الكتاب إلى العربية كل من حسين نصار (القاهرة 1956) 
وجرجيس قتح الله (بيروت 1972), وتحتوي الترجمة الثانية على ملاحق 


راصو معدت البييتى الدوبية اران + 
- نفس المؤلف: كتاب «الإسلام» (لصتهاة1]) 
تاريخ الموسيقى في صور (متعل1ز8 صز عغطاع تطءوععع3/11511) 


المجلد الثالث: موسيقى العصور الوسطى وعصر النهضة. 

(ععطدد5 تمدع ] ودع تنا تع نداع111 دعل عزسنا/3) 
(الكراس الثاني (ليبزج 6). 

- نفس المؤّلف: الموسيقى عند المسلمين (حصهاو]آ 2ه عزود8 عط1) 
بحث نشر في كتاب: تاريخ أكسفورد الجديد للموسيقى (لندن 1957). 
(عأكت/ة 01 تكتم كط 01010 بع لح) 
- ه. هيكمان م111 .181 
الموسيقى في المحيط الإسلامي ‏ جزء من كتاب «الاستشراق» القسم 
الأول: الشرق الأدنى والأوسط ‏ المجلد التكميلي الرابع: الموسيقى الشرفية. 
اع طاعتاطلصدط زمطعلاعنء 8 ماعطمتحصة 151 طاء15ط12ج دعل ع511ن81 عزدا) 
55220 051 عاع1111 تتعل 0ننا عطواظ تعن[ .أطخ عاواط بعلتاكتله امع 0 
.كلتكتك/ط عاءد لد اصع 0 .117 


(ليدن ‏ كولون 1970). 


العلوم 


- ج. روانيه أعطة 10 .ل 
«الموسيقى العربية:» دائرة المعارف الموسيقية». 
(ع11نأدتاطط 12 عل عتلعمم1ء نإع0ط8 ,عط12ة ع1ان 81151 2آ) 

(لافينياك قمع 311 ]) 
القسم الأول من المجلد الخامس (باريس 1922). 
وهناك مؤلفات تهتم بمسألة تأثيرات موسيقى المسلمين وهي: 
- هنري جورج فارمر عصطتتة 1 .11.0 
«حقائق تاريخية عن تأثير الموسيقى العربية» 

.(عع2عتالكصآ لوعاوتا8ط سمتطضتخ عطا 101 ساعد لدع ترمأ ست1ط) 
(لندن 1930). 
- تفس المؤلف: كتابات سعدية كاون حول تأثير الموسيقى 


(1/1512 01 ععدع د اكصآ عطلا ده ممه :203 52) 


(لندن 1943). 

- خوليان ربيرا ل 
موسيقى الكانتيجات (ك3ع تأصدةء 135 ع0 81115162 12) 
(فدريك 1922): 

- م. شنايدر اع أعصطء5 .811 


حول العرب في إسبانيا: الكتاب السنوي للموسيقى المجلد الأول (1946). 

0-2 3110م , 'فتومو8 داع عطفتة وتتااكصا [عل م116زومم10م م) 

-أو. أورشبرانج 1م15 .0 

حول مسألة تأثير الموسيقى العربية أو المغربية في الموسيقى الغربية في 

العضور الوسسلن بصخ نشر في مجلة علم الموسيقي ‏ المملد السيادس عشر 
(1934). 

علل كتتة 5كتااكصاظ تاعطاد ا تتتقحط .6215 تاعطن اطقتتة تعل اعهم ععموء عتل ممنا) 


(.اكدطاعقطع1155١‏ علز5ن]/ط نتن الكتتطاسااع/ , ' قتاع غ2 1ع1111 دعل علتدجدة عطءونلصة 1لسصعطة 


العواصش و المراجع 


الفصل السااسع 
(!) يقول ابن خلدون في مقدمته عن علم الأدب: «ثم إنهم إذا أرادوا حد هذا الفن قالوا: الأدب 
هو حفظ أشعار العرب وأخبارها والأخذ من كل علم بطرف». 
انظر المقدمة: الباب السادسء الفصل الخامس والأريعين. (المعربان) 
(2) انظر هذا التقسيم في كتاب الفهرست لابن النديم ص 322.(المعربان) . 
(3) راجع محتويات هذا الفصل في كتاب الفهرست ص 318-3014.(المعربان) 
(4) لم تذكر في الهوامش سوى مراجع قليلة جدا حول هذا الموضوع لكن المؤلفات الحديثة تقدم 
معلومات واسعة عن الدراسات الأدبية المبكرة. وبالنسبة لتاريخ وضع المعاجم العربية يمكن الرجوع 
إلى: 
عع ا . هيوود 113923800 .1 .4 «علم المعاجم العربية». (وطمهمعمءعنععآ عتطسم) . 
الطبعة الثانية (لندن 1965). 
- س. وايلد . 7/114 .5 «كتاب العين وعلم المعاجم العربية» 

(تعطمممعمءانرع.آ عطءوتطفتة أعل لسصة متخ ' لد طمأاتف] مدج[) 
(فيزبادن 1965). 
آنا بالنسية لعل الغروض سيمكق الترجوع إلى هوسفاف ايل 6:09 امس يعور اشر 
العربية وطريقتها». (معتاعم سمععطمتطم ممه عل مسعأاوتزة لصن وكصلصتح0) 
فيزبادن 1958 . 
ويوجد ملخص لهذا الكتاب فى مادة «عروض» (لناتث) فى الطبعة الثانية من دائرة المعارف 
الإسلامية, ولا أعلم عن دراسة حديثة شاملة للنحو العربي. إلا أن تقدمات بعض الكتب قد تكون 
مفيدة مثل: 
- ه. فليش داءداء11 .11 «رسالة في فقه اللغة العربية» (ءطوعة عنعه1ملئطم عل غائم1) 
الجزء الأول (بيروت :)196١‏ ويمكن الرجوع إلى هذه الرسالة والاستفادة منها .(المعريان) 
ومتاقزكراندات سررية حديقة يحول هتيج العلنين الم يقسي للمزالف الاطاؤع مازها يما يندز مكل 
كتاب الدكتور حسين نصار «المعجم العربي تطوره ونشأته». وهو يتألف من جزأين وطبع طبعة 
ثانية فى القاهرة 1968. 
)5( اه مقولة رددها بعض القدماء من المؤلفين عندناء وجاراهم في ذلك بعض المحدثين من 
العرب وغيرهة وتنا عرف الآن ان #كيرا من الانيماء الع يقال إن أصحايها عرس اوارى نا فى 
إلا ترجال من العرب نشوا في البلاد الي ينسبون إليها. وكل مابيقال عن مثاشتهم غير صحيح. 
تقول:هذ! إنصافا لعزب وإنحقاقا للحق: وانظر في ذلك كناب :وعروينة السلماء الفسوبين إلى 
البلدان الأعجمية في المشرق الإسلامي» للدكتور ناجي معروف. (بغداد 1974). (المعربان) . 
(6) يريد المؤلف بذلك خارج العالم الإسلامي في العصور الوسطى. (المعريان) 


تراث الإسلام 


(7) ر. سلهايم <ننءطلاء5 .1 «مجموعات الأمثال العربية القديمة». 
(لاعع تنالمتحطة 5 عه تخطع متتمرك معطعءى 1طوعة طءع5زومة1؟1 عزدآ) 
(لاهاي 14). 
- س. د . جويتين اذه .2.5 «أصل الأمثال العربية الراهنة وأهميتها التاريخية». 
(وطاع201ط عتطوعكخ 033[ أمعوعرط 01 ععصقء تمع زد ادعتده)115] سه صنع 0 ع1) 
بحث نشر في مجلة الثقافة الإسلامية 1ج عنسق1ة1 
المجلد 26 (1952) ص 179-169. 
(8) انظر على سبيل المثال: 
ف. غابريللى ناعتطة0 .1 
مادة «أدب» في دائرة المعارف الإسلامية. ط2. 
(9) أدب مرآة الأمراء: نوع من الكتب كان شائعا في العصور الوسطى في الشرق والغرب؛: وهي 
كتب تضم المثل المحكم والحكاية الواعظة والعيارة المنسقة مع مقتبسات من القرآن الكريم 
والحديث الشريف والشعر الجيد وما إلى ذلك. وكان يقصد منها تأديب الأمراء ووعظ الملوك 
وعلية القوم. وأشهر من أتقن هذا الفن عند العرب هو ابن المقفع في كتابيه الأدب الصغير والأدب 
الكبير. وكذلك رسالة الصحابة. وآبدع كتاب في هذا المجال هو ترجمته لكتاب كليلة ودمنة. ‏ 
المعريان ‏ 
)10( ج. أي. فون جرونياوم . تستةطصتم0 مهل .8 .0 
«وثيقة من القرن العاشر الميلادي حول نظرية الأدب العربية والنقد» 
(صسواعء ناقت لصة تجتمعط]' تتتمتعاآ عتطمعة 01 ااعصناءه2آ تمع طتمع1 ى ) 
شيكاجو 1950 . نإطتناط .60.0.5 
- س. أ. بونباكر 
«بعض التعريفات المبكرة للتورية» 
(دتجتحه] 4ه مممنكتمقلط تجتتمظ عصرهك) 
لاهاي باريس 1966. 
)١١(‏ الأبحاث الأدبية التي وضعت عن ابن خلدون حتى عام 1967 قد أدرجت بتفصيل واسع في 
كتاب: «ابن خلدون في مصري» (امنرع8 مذ صن لقطك]1 مط1) الذي ألفه وعج. فيشيل اعطء:81 .777.1 
(بيركلى ‏ لوس أنجيلوس 1967) ص 17١‏ 212. 
012 بدن ذلك أن الأشطار الأربعة التي يتكون منها البيتان إما أن تأتي على قافية واحدة؛ أو أن 
الشطرين الأولين على قافية: ويأتي الشطر الثالث على قافية أخرى. والرابع على القافية الأولى. 
(المعريان) 
(13) لمزيد من الإيضاح والتفصيل عن الخرجة أو المركز. انظر: (أثر العرب والإسلام في النهضة 
الأوروبية) ‏ القاهرة 1970 فصل الأدب ‏ إعداد : سهير قلماوي ومحمود علي مكي ‏ ص 34 |4. 


«المعريان) 
(14) انظر : ويلهيم هينرياخ: داع ةمع .77 المقدمة التى صدر بها نشرة لكتاب «العاطل الحالى 
والمرخص الغالى» لصفى الدين الحلى (فيزيادن 1956). :ماتلء نط مغ حامناء لم1 


لان منلله رهد دعل ...1تتهحله له طمكتكاحله بعلتاعمم عطعستط تضسة تدع ١701‏ عزدة) 


220 


الهوامش والمراجع 


(15) فيما يتعلق بالأزجال الأندلسية؛ يحسن الرجوع إلى الطبعة الأخيرة التي قام بها المستشرق 
الإسباني إميليو غرسيه غومس لديوان أزجال ابن قزمان القرطبي. والدراسة المفصلة التي شفع 
بها هذه الطبعة في (ثلاثة أجزاء) مدريد 1972. 
وانظر: العرض الذي قدمه الدكتور محمود علي مكي في مجلة كلية الآداب والتربية . جامعة 
الكويت ‏ المجلد ١|‏ (1977). (المعربان) 000 
(16) نقوش بيهستون: تنسب هذه النقوش إلى قرية بيهستون أو بيسيتون الواقعة شمال شرق 
مدينة كرمنشاه بإيران. وقد نقش الملك دارا الأول على صخرة كبيرة قرب هذه القرية الأعمال 
والفتوح التي قام بها خلال مدة حكمه  522(‏ 86ل مم)ء وتم كشف هذه النقوش على يد الضابط 
الإنجليزي هنري رولنسون عام 35 الذي نجح في ترجمتها عام 6 .(المعريبان). 
(17) بالنسبة للاختلافات بين الملاحم التركية والفارسية والأسس التي تقوم عليهاء انظر: 
آي. مليكوف. #6ماناع3 .1 
«مآثر الملك دانشمند» ياريس) 1960 ص 42 وما بعدها. (0معصسختصة2 علناء36 عل عاوء6 1.2آ) 
(18) ويس ورامين: قصة من أقاصيص الحبء نظمها الشاعر الفارسي فخر الدين أسعد الجرجاني 
لوزير طغرلبك المعروف بأمين الدين أبي الفتح المظفر النيسابوري.. وقيل إن هذه القصة ترجع 
إلى أصل بهلوي. وقد نظمت عام 0ه / 8ام. 
(انظر: براون؛ تاريخ الأدب في إيران. ترجمة إبراهيم الشواربي ص 342 344) .(المعربان) . 
(19) ه. ريتر ع .11 
(بحر النفس والإنسان والعالم والله فى حكايات فريد الدين العطار) (ليدن 1955). 

.لتقام صخل سق تمع دعل معغطء تطاعوع0 دعل صا غ00 لصن غاع187 بعاععد عل مععء381 وددآ) 
(20) حافظ الشيرازي: شمس الدين محمد (ت ا79ه/ 9ام). شاعر وصوفي فارسي ينسب الئ: 
شيراز مسقط رأسه. يعتبر أعظم شعراء الفرس في الغزل؛ وبعض قصائده تعتبر ذات دلالات 
وإشارات صوفية. جمعت أشعاره في ديوان كبير سمي «ديوان حافظ» عني المستشرق بروكهاوس 
بنشره 1863 ويحتوي على 692 قصيدة. واعتبره الشاعر الألماني جوته مصدر إلهام لكثير من 
شعراء الغرب. 
انظر لمزيد من التفاصيل: إبراهيم الشواربي: حافظ الشيرازي؛ «شاعر الغناء والغزل» ضي إيران 
(القاهرة 1944). 
)201( ج.م. لانداو 
«دراسات في المسرح والسينما عند العرب» (فيلادلفيا 1958). 

امآ .11 .[ (مستعصت) لصة معنتدعطا]' مخ عطا صا وعنل1ن5) 

(ترجم هذا الكتاب إلى اللغة العربية أحمد المغازي, مراجعة د. لويس مرقص. الهيئة العامة 
للتأليف والنشر 1972). 
أوتو سبيس 
«مسرح العرائس التركي» (أمستيدن/ وست 1959) وعزم5 .0 (عادعطامءممسط عطاك 1من1) 
وبالنسبة للأبحاث الأخيرة المتعلقة بالتعزية. انظر: تقرير. أيه. شيرللي مثل تقرير بعنوان: «أبحاث 
مقدمة إلى الأكاديمية الوطنية في لينشي: حول العلوم اللغوية والتاريضية». مجلد 8, 9, ١2-1١‏ 
(1954) ص 507 2515 


227 


تراث الإسلام 


.(1101 .ع .501 ,متم عتمعاعة ”0 عو5ه01) ,أععصنآ أعل علهدهاجهمم هتدسعلدععة و1اعل تغدمعتلمع ؟]) 
وهناك بحث آخر أحدث بعنوان: «المسرح الفارسي عند الشيعة الأمامية» 
(عانتسقطذ عسمتتط5 1[ ص يسدذورء2 عتتدعط) 6.آ) ص 294-28 , 1970؛: أعمال مركزالدراسات العليا 
المتخصصة في تاريخ الأديان في استراسبورغ . 
(عتكتامطامةتا5 عل كدمتعنتاع8] دعل عتأماول :0 عدتلواععم5 دع تلاعتع متاك دعلبطا8 '0 عتتامعء نل عحتله كة1) 
(22) الحريري: هو أبو محمد القاسم بن علي الحريري البصريء برع في الإنشاء؛ وكتب خمسين 
مقامة عرفت باسم مقامات الحريري؛ تروي على لسان قصاص يسمى الحارث بن همام مغامرات 
رجل يدعى أبا زيد السروجي. وسار الحريري في مقاماته على طريقة الهمذاني في مقاماته؛ وله 
مؤلفات أخرى غير المقامات في اللغة والنحو, بالإضافة إلى مجموعة رسائل. 
انظر: ترجمة وافية للحريري وأعماله في دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد 3 ص 22, 222. 
(23) ابن دانيال: شمس الدين محمد بن دانيال بن يوسف الموصلي القاهري. وهو طبيب وأديب 
متفنن. اشتهر بعلاجه للعيون وبشعره الظريف ونوادره التي كانت تروى في المجالس. ينسب إليه 
كتاب «طيف الخيال» وهو في ظل الخيال. كما تنسب إليه أرجوزة مفقودة في ولاة مصر بعنوان 
«عقود النظام فيمن ولي مصر من الحكام» وله أيضا من المؤلفات: عجيب وغريب. والمتيم. 
انظر: دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد 3 ص 742 .«المعربان) 
(24) انظر عن الأدب المسرحي عند العرب والمسلمين كتاب: «أثر العرب والإسلام في النهضة 
الآوروبية». فصل الآدب: سهير قلماوي. محمود علي مكي. ص ١26‏ 134 . 
(25) انظر: المقالة الثامنة من كتاب الفهرست لابن النديم في أخبار العلماء وأسماء ما صنفوه من 
الكتب في أخبار السامرين والمخرفين؛ وأسماء الكتب المصنفة في الأسماء والخرافات؛ وأخبار 
المغرمين والمشعبذين والسحرة وأصحاب النيرنجيات والحيل والطلسمات والكتب المصنفة في 
معان شتى لا يعرف مصنفوها ولا مؤلفوها. الفهرست ص 304 318. 1 
(26) عثر المستشرق الألماني كوزيجارتن على هذا الكتاب ونشره في بون 1848 . وهو يتضمن 
أصولا كثيرة من «كليلة ودمنة». كما ترجمه إلى العربية الدكتور عبد الحميد يونس. بعنوان: 
«الآسفار الخمسة» (ينجاتنترا) وصدر عن سلسلة التراث العربي التي تصدرها وزارة الإعلام في 
الكويت. 
(27) ب. أيه. بيري «أصل كتاب السندباد» (بجدعط .8 .8 (لدطلمند 2ه عامه8 عط 4ه سنعت0 عم]” 
بحث نشر في مجلة الأسطورة (12ناطة8) مجلد 3  ١959(‏ 1960) ص ١‏ 94: كما طبع هذا البحث 
منفصلا في برلين 1960. 
(28) انظر: مقال: نبيهة عبود: «الجزء الخاص بالقرن التاسع الميلادي من ألف ليلة وليلة» المنشور 
فى مجلة دراسات الشرق الآدنى. الجزء الثامن 1949. ص ١129‏ 164. 
' ,561015 تتتعأموظ تدع[ 01 22[1تتنا0ل ,'”مخطع أل لسدكنامط]”' عطا 01 امعصعة] تتتخصعء-طاصتم ى ',أأمطاطى .لم 
129-04 ,(1949) 17111 
وانظر من أجل التحليل الأدبي مقال م آي. جيرهارد «فن سرد القصة» ليدن 
.(1963 بمعلاع1) عصتلاء'1-:إ0ناد 1ه تخ عطا!' بخلتتقطمع0 .1 .131 
(29) انظر ابن النديم: الفهرست ص 304. حيث ذكر كتاب «هزار أفسان» ومعناه ألف خرافقة. 
(المعريان) 
(30) عن كتاب: هيرمانوس أليمانوس (105هةد»41 5ناهسةدمع11) وهو ترجمة لاتينية تمت في أواخر 


الهوامش والمراجع 


القرن السادس الهجري, الثاني عشر الميلادي لبعض الأشعار العربية الواردة في شرح ابن رشد 
لكتاب: الشعر والخطابة لأرسطو. انظر المقال الذي نشره: و. ف بوجيز 808805 .17 :1 في مجلة 
الجمعية الشرفية الأمريكية: («اعاءه5 لمنخصع0 سدعتتعصيخ عط 2ه [هدسسو1) المجلد 83 (1968) ل 657 
670 
(31) ميجيل دي سرفانتس سافدرا : 50806018 5عأمة 0617 عل أعناع1/اكاتب قصصى وروائى وشاعر 
إسباني عاش خلال الفترة الواقعة  1547(‏ 1616): وكانت حياته ملأى بلقا تراه التحق بالقوى 
البحرية المسيحية التي كانت تتصدى لوقف النفوذ البحري التركي في النصف الغربي من المتوسط. 
أصيب خلال المعارك التي جرت بين الجانبين وشلت يده اليسرى. ثم أسر وهو في طريق عودته 
إلى بلاده بالقرب من مرسيليا من قبل الأتراك: وأرسل إلى الجزائر حي سجن فيها مدة خمس 
سنوات. وبعدها أطلق سراحه عام 1580 وعاد إلى إسبانيا. حيث واجه صعوبات مالية. تعود 
شهرته الآدبية إلى نشره الجزء الآول من كتابه دون كيخوته المعروف ب دون كيشوت (12016ن0 دها) 
5 الذي حقق نجاحا سريعا شجعه على الاستمرار في الكتابة باقي حياته. فقد كتب أشعارا 
ومسرحيات وقصصا قصيرة: إلا أنها لم تحرز شهرة دون كيشوت الذي يمثل شخصية فكاهية 
تتصرف دائما بعزة وتضحية بالنفس. 
انظر: داكرة المعارف البريطانية ج 5 ص 162 164 (ط 1962). 
وانظر: كتاب سلفادور دي مادارياجا بعنوان «دون كيشوت دي لامانشا». 
وقد عرض الدكتور حسين مؤّنس هذا الكتاب عرضا مسهبا في كتابه «كتب وكتاب» ج ا ص 273 
290.(المعربان) 
(032) و. هونيرباخ: عدم تعمعه]] ./لا 
«سرفانتس والشرق» غمعة0 نعل لصن دوعغصهمع© (بون 1953). 
(233) سعدي الشيرازي: هو مشرف الدين بن مصلح الدين عبدالله. شاعر فارسي مبدع. ولد في 
شيرازء وعاش الفترة الواقعة بين  ١184(‏ ا29ام). طاف العالم الإسلامي واكتسب علما وخبرة 
تتمثل في أشعاره. وأشهر دواوينه كتاباه: كلستان وبوستان. وله بالإضافة إلى ذلك كتاب «كليات» 
أي آثار مجموعة. تشتمل على قصائد عربية. وملمعات. أي أشعار بعضها فارسي وبعضها عربي؛ 
ومراث وترجيعات وغزليات ورباعيات ونصائح وهزليات. ويعتبر هذا الشاعر بحق أشهر أديب 
فارسي. 
انظر: تاريخ الأدب في إيران . براون ترجمة الشواربي ص 668 690. 
(34) انظر: مقال: س. م. شتيرن «ممع]5 .11.5 
«دراسات للعلاقات الآدبية بين العالم الإسلامي وأوروبا الغربية خلال العصور الوسطى المتأخرة» 
المنشور في «أبحاث أسابيع الدراسات التي ينظمها المركز الإيطالي للأبحاث في العصور الوسطى 
المتآخرة» (سبوليتو 1965) المجلد ١2‏ ص 639 666: ص 811 831. 
- ك. هيجرماعءوءع1] .1 
«الخرجات التي نشرت حتى الآن ومعانيها» كراسات ملحقة بمجلة الدراسات اللغوية الرومانسية 
توينجن 1960 ص 101. 

(1960 مععصتطن"1) عتع ه01 لناط عطءى تصقصدم عدظ اكتتطاء كزعي عدج معط 8) 


- إميليو جارسيه غوميز: 2عتدده0 منعنه0 .18 


2120 


تراث الإسلام 


«الخرجات في عجمة أهل الأندلس ‏ مدريد 21965. 
(35) انظر المادة التي جمعها بصورة رئيسية من الأدب القديم ل. إيكر. :©5016 ..آ في كتابه «الشعر 
البروفنسي وشعر المينيسانغ الألماني». برلين ‏ ليبزج ‏ 1934. 

(ع ودع صسنا8 تتعاءع بعل لصن تعطءة 1 لهجمع جموط) 
والشعر البروفنسي هو الذي ظهر في بروفانس بجنوب فرنساء وهو المشهور باسم شعر التروبادور. 
أما المينيسانغ؛ فهو شعر جماعات من المغنين الجوالين الذين كانوا ينشدون الشعر باللغة الألمانية 
الدارجة. واسمهم بالآلمانية: دعوصهوعصم 1/1 
(36) يلاحظ أن الأبحاث الخاصة بالموشحات والأزجال قد تطورت ونمت نموا كبيرا منذ سنة 
8ه وهي السنة التي اكتشف فيها شتيرن الخرجات العبرية لبعض الموشحات الأندلسية حتى 
اليوم. 
انظر مزيدا من التفاصيل حول هذا الموضوع في كتاب: «أثر العرب والإسلام في النهضة الآوروبية» 
(فصل الأدب) ص 46-38.(المعربان) . 
(37( تريسترام سدناون أو تريستان (صة5ة:1). هو أحد أيطال العصور الوسطى في قصص الحب 
العذري. نشأ يتيم الأبوين؛ وكان أبوه أمير شمال غرب بريطانيا. ومع ذلك أتقن الفروسية وآدابهاء 
حتى إذا شب عن الطوق خطفه القراصنة. وحمل إلى بلاط خاله الملك مارك في كورنول الذي 
جعله وريثا له. وقد تفانى تريستان في الولاء لخاله؛ وأظهر بطولات كبيرة في الدفاع عن بلاده. 
وتغلب على البطل الإيرلندي مورهولت (810:501) الذي كان يفرض جزية على كورنول. لكن 
تريستان جرح في القتال: فاستقل قاربا ليعود إلى خاله؛ إلا أن الأمواج آلقت به على إيرلنداء حيث 
لقي عناية من ملكتها . وهناك طلب يد أزولدا (158:1) ابنة الملكة لخاله الملك مارك. وافقت الملكة 
على ذلك: وأرسلت معه شراب المحبة الدائمة ليشريه الملك مارك وزوجته أزولدا ليدوم حبهما. 
في الطريق شرب تريستان وأزولدا من هذا الشراب: فتوطد الحب بينهماء وقررا الارتباط معا 
وعدم الذهاب إلى الملك الذي جد في طلبهما . وقد فر تريستان إلى مقاطعة بريتاني شمال غرب 
فرنساء وتزوج هناك زواجا اسميا من فتاة جميلة تحمل نفس اسم أزولداء توصف بذات اليد 
البيضاء. أخيرا يصاب تريستان بجرح من سلاح مسموم؛ ويبعث إلى محبوبته الأولى أزولدا 
لتخف لإنقاذه؛ ويتفق معها على رفع شراع أبيض قوق السفينة التي ستقلها. أما إذا لم تستطع 
الحضور فترفع السفينة شراعا أسود . لكن زوجته عندما تعلم بالأمر وتشاهد السفينة ذات 
الشراع الأبيض تخبر زوجها وهو في النزع الأخير أن شراع السفينة ذو لون أسود. فيموت 
تريستان بحسرته. وتصل محبوبته أزولدا في هذه اللحظة لتصعق بوفاة تريستان وتسلم الروح 
معكه. 
دائرة المعارف البريطانية ج22 ص 485 486. 
(38) انظر: مقال: ف. ر. شرويدر :ع0متطء5 .8.1 «أسطورة تريستان والملحمة الفارسية» ويس 
ورامين» في المجلة الشهرية للأبحاث الجرمانية الرومانية. مجلد 92 (1961) ص .44-١‏ 

بالتتطعدوئخهدره8/1 عطءى تسقحده؟] حطاء تمق صتع 0 ) 

- وانظر أيضا المقدمة التي كتبها هنري ماسيه (11.318550) للترجمة الفرنسية المشهورة لملحمة 
ويس ورامين ‏ (باريس 1959). 
- وكذلك دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة جرجاني. 
- وفيما يتعلق بالاتصالات المفترضة بين قصص الملاحم وقصص الفروسية في الشرق والغرب, 


الهوامش والمراجع 


انظر الكتاب الذي وضعه: س. سنجر 6ع5.5158) يعنوان: (العصر الألماني الرومانسي الوسيط) 
(تع ماع11 دعطءىتسقده: اعد تمقصمرء 6) (زيو ل لايبزج 35). 

(39) قيس بن ذريح الكناني: شاعر عربي متيم مشهورء عاش في العصر الأموي (ت 68ه/ 668م) 
أحب لبنى بنت الحباب الكعبية وتزوجهاء ثم طلقها بعد إصرار والدته؛ لأنها غير ولود؛ وندم على 
ذلك وقال فيها شعرا كثيرا . وبعد تجوال طويل التقى فتاة من بني فغزارة تحمل نفس الاسم «لبنى», 
فتزوجها زواجا اسميا نزولا على رغبة أهله؛ ولكنه هجرها وظل هائما بحبه الأول للبنى التي 
تزوجت من غيره. 

انظر: ترجمة قيس بن ذريح وأخباره الطويلة في كتاب الأغاني للأصفهاني. ط بيروت ج9 ص 
4 217.«(المعربان) 

(40) البارزيفال (70622:21021) ملحمة نظمها الشاعر الألماني فولفرام إيشينباخ في حوالي خمسة 
وعشرين ألف بيت. وهي تدور حول الكأس المقدسة وبارزيفال والملك آرثر.(المعربان) 

(41) انظر: ه. و؛ ر. كاهان (عءصهطهة؟]! .2 1مه .11) بالاشتراك مع أ. بيتر أنجيلي (تاععممسعتصط .هى) 
كراتر وجرايل 1نه:0 عطا لصه :ع)ه1 156 الأصول الهرمسية لملحمة بارزيفال. وهو بحث منشور في 
مجلة أوربانا (55ه6:نا) مجلد 3 (1965). والكارتر هو الكأس المقدسة التي شرب منها السيد 
المسيح. أما الجريل؛ فهو كأس مذكورة في ملحمة الملك آرثر الإنجليزية المشهورة. 

وانظر كذلك النقد القيم لهذا البحث الذي كتبه م. بليسنر ( :ها .81) بعنوان «ملاحظات 
مستشرقية حول المعاني الدينية التاريخية في ملحمة بارزيفال لفولفرام» والمنشور في مجلة 
«العصور الوسطى» (تتنالاعة تسنائلء31) مجلد 36 ص 253 266. 

(42) هرمس (1»2125]): حكيم إغريقي عاش في القرن الخامس الميلادي؛ وأمضى أواخر حياته 
في الإسكندرية. وهو من أتباع الفلسفة الأفلاطونية الحديثة .كما كان أقرب إلى المدرسة الإسكندرية 
لهذه الفلسفة أكثر منه إلى المدرسة الآثينية. أهم أعماله مقاله حول كتاب الآيساغوجي 152505 
لفرفوريوس الصوري الذي وضعه كمقدمة لمقولات أرسطو. وذكر له ابن النديم عدة كتب في 
النيرنجات والخواص والطلسماتء وكتابا يحتوي كما قال الكندي «على مقالات لهرمس في 
التوحيد كتبها لابنه على غاية من التقانة في التوحيد؛ لا حجن الفياسيوق إذا انشع نفس مقدويحة 
عنها والقول بها». 

انظر: دائرة المعارف البريطانية ج اا ص 505: والفهرست لابن النديم ص 3/2, 313, 320. 
وانظر أيضا عن حكم هرمس وآدابه: المبشر بن فاتك: مختار الحكم ومحاسن الكلم ص 7 26 
تحقيق: عبد الرحمن بدوي (مدريد 1958). (المعربان ) 

(43) العلوم الفلسفية المستورة: قعممعك5 لدعتطمهده1تاط عترعاوظا هي المقصورة على قنّة قليلة من 
الناس: بعكس الآداب الشائعة التي يقرأها الناس جميعا .(المعربان) 

(44) في الأصل «الشرق الأدنى (15250:ه]3), وهو مصطلح لم يكن مستعملا في الماضيء وقد شاع 
استعماله للقضاء على مصطلح العالم الإسلامي؛ وإحلال مصطلح الشرق الأدنى؛ ثم الشرق 
الأوسط محله.(المعريان). 

(45) انظر: ه. شفارتزباوم: «ساهطتمه:«5 .11 «أفكار المأثورات الشعبية المشتركة بين الأمم في 
كتاب بطرس ألفونسو «محاضرات العلماء» مجلة سيفاراد (20:ء5) مجلد )196١( 2١‏ ص 267 
9 ومجلد 22 (1962) ص 17 59: ومجلد 23 (1963) ص 320 344: ومجلد 24 (1964) ص 54 73. 


تراث الإسلام 


وانظر كذلك كتاب: أي. هرمس وعدتع]1] .8 دفن الحياة العاقلة» (دءاءا ناد ع صناصت؟ أمصبك] عنط) 
(زيورخ ‏ شتوتجارد 1970). وقد ذهب أ. كاتلر ( 001 .4) في بحث صغير قرئ في اجتماع حديث 
للجمعية الشرقية الأمريكية إلى أن بدرو ألفونسو عاش ضي الفترة الواقعة حوالي  1076(‏ 140ام). 
(46) انظر: ج. كريتشيك: عاء11126؟1 .1 «بطرس الجليل والإسلام» (سمهاكآ سه عاطممعمء ١7‏ عط ععم) 
دراسات برنستون الشرقية مجلد 23 برنستون ١964‏ (5600165 لامع 0 دماءعصلط .21) وبالئنسية 
الموضوع لاد الخامن بالسبيجية والإلبلام ف العضون الوميظي» نظن و دانيال: الإنشاقة 
والغرب 6نع'آ عطا لصة سماكآ باعنصةط) أدثيره (1960). 
(47) المبشر بن فاتك: أبو الوفاء؛ المدعو بالأمير. حكيم وأديب. أصله من دمشقء. وموطنه مصر. 
له من المؤلفات: «مختار الحكم ومحاسن الكلم»؛ و «سيرة المستنصر» و«البداية في المنطق» 
وكتاب في الطب. قال ياقوت: وله تواليف في علوم الأوائل. وملك من الكتب ما لا يحصى. عاش 
حتى أواخر المائة الخامسة للهجرة بعد سنة 487ه/ 094ام. 
انظر ترجمة حياته التي كتبها الدكتور عبد الرحمن بدوي في مقدمة تحقيقه لكتاب «مختار 
الحكم ومحاسن الكلم» (مدريد 1958) ص قم - 0ام.(المعريان). 
(48) الأصل العربي لهذا الكتاب هو «مختار الحكم ومحاسن الكلم» لأبي الوفاء المبشر بن فاتك. 
(المعربان) 
(49) انظر: انريكو تشيروئلي 1ااده0 .17 كتاب المعراج ومشكلة الأصول العربية الإسبانية لكتاب الكوميديا 
الإلهية لدانتي. دراسة ونصوص. (مدينة الفاتيكان 1949). 
صدعنة /ا) أء نوع 1 ع للناة بقتلعتصحصمء مستحزدآ ملاعل عاممعدمدع-وطدعة غخصمط علاعل عممتاوعنو 12 ع هملدءد و1اعل معطن] "11 
(49و1 ,نوكت 
وانظر أيضا: كتاب خوسيه مونيوث سيندينو: مصنلمء5 2مسن3 .1 
«عروج محمد إلى السماء» 728هط210 عل 85212 2.آ (مدريد 1949). 
(50) الأب آسين بالاثيوس  1871(‏ 1944) مستشرق إسباني ولد في سرقسطة. واشتهر بدراسة 
حركة التفاعل الثقافي بين المسيحية والإسلام. وتخصص في الفلسفة والتصوف. وقد انضم إلى 
عدة مجامع لغوية؛ منها المجمع اللغوي في مدريد عام 1919 وقدم له بحثا عن المصادر الإسلامية 
في الكوميديا الإلهية لدانتي أثار ضجة كبيرة في الأوساط العلمية. وخلف عدة مصنفات عن 
الغزالي وابن رشد وابن عربي وتوما الأكويني وقصته المعراج والكوميديا الإلهية. وعمل معجما 
بأسماء الأماكن ذات الأصل العربي في الأندلس؛ كما نشر عدة مؤلفات عربية؛ منها رسالة 
العديئ لابخ عرب وكناجه السخل إلى صقافة اللتطلق لايق ملمازين ا والتتضل كي الال والأشبواذ 
والنحل لابن حزم. ومحاسن المجالس لابن عريف. 
انظر العقيقي: المستشرقون ج2 ص 595 597: ومجلة الأندلس جو ص 2:77 319. (المعربان) 
حول متوضوع كاذ الكرديديا الاليية بالمنارن الانناادية انط أيضاة 
د. عبد الرحمن بدوي: دور العرب في تكوين الفكر الأوروبي ‏ بيروت ١1965‏ ص 63 84. 
د. حسين مؤنس: الأصول العربية للكوميديا الإلهية . مجلة العربي ‏ العدد 142 سبتمبر 1970 ص 
2 40. (المعربان) 1 
(52) أصبحت مسألة اطلاع دانتي على قصة المعراج الإسلامية أمرا مسلما به عند الباحثين 
المحدثين. وقد أوجز المستشرق الإيطالي ليني دلافيدا الاتجاه الجديد في البحث حول هذه 


الهوامش والمراجع 


الناحية بقوله معلقا على كتابي مونيوث سندينوء وتشيروللي: «اليوم لم يعد هناك مجال لأي شك 
في هذه الحقيقة: وهي أن كتاب المعراج الذي كان بوسع العالم اللاتيني الاطلاع عليه بلغتين 
أوروبيتين (يعني اللاتينية والفرنسية) إن لم يكن بثلاث (أي بإضافة الإسبانية)؛ ما كان ليبقى 
بعيدا عن متناول دانتي؛ وإلا كان أمرا خارجا عن المنطق المعقول. وهكذا يتأكد لنا اليوم أن نظرية 
آسين بلاثيوس قد أصبحت فوق مستوى النقاشء إن القضية لم تعد قضية إمكان اطلاع دانتي 
على المصادر العربية؛ وإنما هي قضية حقيقية ينبغي التسليم بها». 
انظر: أثر العرب والإسلام في النهضة الأوروبية. (القاهرة 0 ) فصل الأدب. إعداد: سهير 
القلماوي ومحمود على مكي. ص ١١8‏ . 
(53) حول الإسلام في الآدب الإنجليزي, انظر: الكتاب الذي وضعه بهذا العنوان: ب. سميث. (.2 
عتتكمرع انآ امتاعصظ مذ حصه 151 بمنتصدمد .8) 
وانظر أيضا س. شو ع0 .5 .0: بيروت 1929: «الهلال والوردة» ء5م80 عطا لصة أمعموععن عط]” 
نيويورك 1937. 
(54) انظر ما يقوله: ليتمان هدساذ] .15 في الملحق الذي أرفقه بترجمته الألمانية لألف ليلة وليلة 
(فيزبادن 1953) مجلد 6 ص 647 738. وقد أوجز ليتمان آراءه هذه فى مادة ألف ليلة وليلة فى 
الطبعة الثانية لداثرة المعارف الإسلامية. واقتبسنا المقتطفات التالية 07 هناك .(المؤلف) . 
وهذا المجلد السادس المشار إليه هو مجلد خاص يتضمن تحقيقات ليتمان في أصل قصص ألف 
ليلة وليلة وتاريخها. وفيه كذلك دراسة لدخول هذه المجموعة القصصية العربية إلى الغرب 
وأثرها فيه .(المعريان) 
(55) انظر: ك. مومسين «دءتتتتده]3 .>1 «جوته وألف ليلة وليلة» (اطاعدآة 1001 صن طاءه6) برلين 
0 . وجوته شاعر وكاتب ومسرحي وروائي ألماني. وقد بدأ نجمه يتألق منذ السبعينيات من 
القرن الثامن عشرء حيث شرع في وضع العديد من أعماله الأدبية مثل: آلام فيرترء ومراثي 
رومانية؛ والرحلة الإيطالية. وملحمة هرمان ودوروتياء وملحمة رينار الثعلب. ومسرحية: فاوست؛, 
التي تعتبر من أعظم المؤلفات الشعرية والفلسفية في العالم. كان يجيد الرسم والموسيقىء؛ ويعرف 
عدة لغات. تقع مؤّلفاته في حوالي مائة وأربعين مجلدا. وهو يعتبر بحق أعظم أدباء آلمانيا. 
(المعريان) 
(2)56) هذه هي الترجمة الحرفية لعنوان ذلك الديوان الصغيرء وهو صهة110 #عداء11]و0-0و7776 وقد 
تزجمة الذكذوو هبد الركين يدوق إلى الدربية. وجع ل نواه «الديوان الشرزشى للشاهر الخرين» 
- المعريان ‏ ْ ْ 
(57) انظر: ه. ه. شيدر: 5052067 .11 .11 «تجربة جوته الشرقية» (ودعأة0 دعل دتماء1 وعطاءه0) 
ليبزج 1938, وملحق ذلك الكتاب المسمى «الشرق في الديوان الغربي الشرفي» أوع17ا صذ مم05 يعد[ 
صةالدآ معطء05011 لجوته. وذلك في الطيعة التي نشرها بويتلر :#ع1اناء8 .8 لذلك الكتاب ‏ فيزيادن 
|]١8‏ ص 787/7 839. 
وانظر أيضا: الدراسات التي قام بها مومسين عن «جوته وديز» و «جوته والمعلقات». ونشرت في 
اجتماعات الأكاديمية الألمانية للعلوم في برلين؛. قسم اللغات والآدب والفن: رقم 2 سنة 1960 ورقم 
4 سنة .196١‏ 
عمخققع رآ ,تاعطعممم5 تنظ .لكا مستاععظ ناي معاكمطء ممعد7115 تتعل عنتسمع اهلخ معطءئ بعد[ عل عغطاع تمدع مناج الك 


115 انا 


تراث الإسلام 


وقد عارض ذلك ج. ه. بوسكيه أع8010500 .0 .11 في مقال عنوانه: «جوته والإسلام: أء عطاءع 0 
صتاة1*1» في مجلة دراسات إسلامية (تعنتصةاةآ 015ن:5) مجلد 33 )1971١(‏ ص ١5١!‏ 164. 
(80] روكيرك (سيفه) :شاه ر ومستشرق الماتي كان يعسن كاذكين لنة متها العربية كرمه 
مقامات الحريري ومعلقات طرقة بن العبد؛. وعمرو بن كلثوم؛ وامرئ القيس. كما ترجم ديوان 
الحماسة لآبي تمام. وقصيدة البردة لكعب بن زهير. 
انظر: العقيقى ‏ المستشرقون ‏ ج 2 ص 699 700. 
(59) في الأصل: «الشرق الأدنى» وممظ ممع1<) 
(60) هناك ثلاث روايات في تحديد سنة وفاة عمر الخيام: وهي: داكه/ |2اام؛ و 7اكه/ 123 ام 
و 26كه/ 132ام.(المعربان). 
(!6) انظر: ه. أ.ر. جب. 0166 .2 .4 .11 
«تاثين الثقافة الإسلامية شي العضوو الرسنظى غلك أورؤياء 

(عممتتاظ ده عبط لانن عنحصوا؟] لهتتعنلع]8 عط 8ه ععمعساكم]آ عط1) 
مجلة مكتبة جون رايلاندز (لإنةتطنآ كلصهايآ صطم عط 2ه سناع لان 8) 
مجلد 38  ١955(‏ 1956) ص 82 98. 


الفصل الثامن 

)١(‏ في الأصل: 0:10000«1 وهي تعني أصحاب الرأي الحق أو الاعتقاد الصحيح ويقابلها في 

المفهوم الإسلامي أهل السنة والجماعة. انظر: معنى هذه المادة في: علداعع 0011 بعال و”تعاواء 177 

لإتقدمنء 2 (1960)(المعريان). 

(2) الفلسفة الإسكولائية: هي الفلسفة المدرسية أو الفلسفة المسيحية في العصور الوسطى 

الأوروبية. (المعريان). 

(3) إشارة إلى الفقرة الأولى من الآأصحاح الآول لإنجيل يوحنا التي تقول «ضي البدء كان الكلمة». 
(المعريان) 

(4) في الأصل «رسالة» والأصح ما أثبتناه. (المعربان). 

)65 جورج قنواتي: 04 .0 «الفلسفة الدينية في الإسلام » (لصه دآ ”1 عل عددعتعناء؟ عنطمهدهلتطط) 

بحث نشر في مجلة الفلسفة والحياة (© 5:105012اص «اذلا) مجلد 7 (1966) ص 257 266. 

(6) سورة الحديد آية 3. (المعربان). 

(7) سورة البقرة آية ١17‏ 

(8) سورة الشورى آية .١١‏ (المعربان). 

(9) إشارة إلى قوله تعالى: «وإذا سألك عبادي عني فإني قريب؛ أجيب دعوة الداع إذا دعان 

فليستجيبوا لي وليؤمنوا بي لعلهم يرشدون» سورة البقرة آية 186. (المعربان). 

(10) انظر قوله تعالى: «ثم ردوا إلى الله مولاهم الحقء ألا له الحكم, وهو أسرع الحاسيين» سورة 

الآنعام آية 62. (المعريان). 

(11) سورة المدكرآية 38. (المفريان): 

(12) قال تعالى: «ولقد خلقنا الإنسان: ونعلم ما توسوس به نفسه. ونحن أقرب إليه من حبل 

الريك سوزة مقه آية 16 (العريان): 


234 


الهوامش والمراجع 


(13) قال تعالى: «أينما تكونوا يدرككم الموتء ولو كنتم في بروج مشيدة» سورة النساء آية 78. 
وقال تعالى: «ولكل أمة أجلء؛ فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون» سورة الأعراف 
آية 34. (المعربان). 
(14) قال تعالى: «ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين» سورة الأعراف آية 54. 
وقال: «فسبحان الذي بيده ملكوت كل شيء وإليه ترجعون» سورة يس آية 32. (المعربان) . 
(15) الفلسفة الغائية في الطبيعة تقوم على تصور أن كل الأشياء ترتبط فيما بينها ارتباط وسائل 
بغايات» وينشأ عن ذلك حفظ نظام الكونء كما يدل على وجود صانع قادر حكيم. (المعربان) . 
(16) انظر: ل. جارديه أعلنة0 ..آ مام قنواتي السك .21 «مقدمة في علم الكلام الإسلامي». 
(17) يحيى الدمشقي: ا37-8اه/ 754-700م: هو القديس يوحنا الدمشقي. وعرف عند العرب 
باسم منصور. وهو ابن سرجون دنائعنه5 بن منصور الرومي كاتب معاوية. ودخل يحيى الدمشقي 
في خدمة الأمويين إلى أن اعتزل عام ١2‏ اه/ 730م والتحق بأحد الأديرة القريبة من بيت المقدس 
حيث أمضى بقية حياته في كتابة الأبحاث الدينية وتصنيف الكتب اللاهوتية؛ إذ كان عالما كبير 
القدر من علماء المسيحية وقديسا ذا مكانة لدى الكنيستين الشرقية والغربية. انظر زهدي جار 
الله: المعتزلة ص 23. (المعربان) . 
(18) ثيودور أبو قرة: أسقف حران في إقليم الجزيرة بشمال سوريا (ت ١21ه/‏ 826م) وانظر 
تفاصيل حياته في مقال كتبه عنه قسطنطين باشا الراهب (مجلة المشرق مجلد 6 ص 633 635). 
(المعريان) 
(19) وضع يحيى الدمشقي وتلميذه ثيودور أبو قره كتابات على هذه المحاولات. وكانت نماذجها 
تبدأ على النحو التالي: «إذا قال لك العربي كذا وكذا أجبه بكذا...» كما دون أبو قرة في كتاب 
خاص المحاورة التي جرت بينه وبين بعض علماء المسلمين في العراق والشام في حضرة المأمون 
وتوجد نسخ منه في مكتبة باريس. انظر زهدي جار الله: المعتزلة. ص 25. (المعربان). 
(20) أفلوطين (لوتينوس) 205- 270م: ولد في الوجه القبلي بعصر ومات في روما وتجول في بلاد 
فارس والهند للاطلاع على المذاهب الشرقية. وقد ظهرت الأفلاطونية المحدثة التي تنسب إليه 
في الإسكندرية. وهي مذهب فلسفي صوفي يستمد من أفلاطون اسمه وبعض مميزاته بيد أنه 
ذو طابع فريد . وهي تقوم على أسس فلسفية غير دينية. وترى أن وجود العالم المرئي صادر عن 
«الواحد» الذي هو علة العلل والمبداً الأول؛ وفوق كل تصور وكل وجود . غلب الأغلاطونية المحدثة 
هو وجود «الواحد» المفارق بغير شريك على الإطلاق. ثم انبثاق كل شيء عن طريق الفيض من 
الواحد. وكان لهذه الفلسفة أثر عميق في الفلاسفة المسلمين. ولمزيد من التفاصيل انظر كتابي 
عبد الرحمن بدوي في هذا الموضوع وهما : أفلوطين عند العرب؛ والأفلاطونية المحدثة. (المعربان). 
(21) برقلس 485-412م: ولد في بيزانس ومات في أثيناء درس فلسفة أرسطو في الإسكندرية: ثم 
رحل إلى اليونان ليتلقى فلسفة فلوطرخس (بلوتارك) مؤسس المدرسة الأفلاطونية المحدثة ضفي 
أثيناء وأصبح أحد مشاهير هذه الفلسفة التي انتقلت إلى بلاد فارس بعد أن أمر جستنيان 
بإغلاق المدارس الفلسفية الوثنية عام 529م. (المعربان) . 
(22) حول الآراء المختلفة في هذا الموضوع انظر: جورج قنواتي (نثة«تقدث.0) «فلسفة عربية أم 
فلسفة إسلامية» 


(عمقساناكدب]8 عتطارهدم[1تطام ناه عطفتة عتطامهده1تطط) 


تراث الإسلام 


مجموع دراسات مختارة مهداة إلى شينو (ناهع0 5عصداء31) (باريس 1967) ص 5١‏ 71 - المؤلف. 
وانظر ما ذهب إليه الشيخ مصطفى عبد الرازق في هذا الشأن في كتابه: 

«تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية» (القاهرة ط3/ 1966) ص 123 وما يليها. (المعربان). 

(23) استعمل المؤلف كلمة (10665) وقد عدلنا عن ترجمتها الحرفية إلى ما يقابلها في الاصطلاح 
الكلامي. (المعربان). 

(24) أورد الشهرستاني طريقة أخرى كان المعتزلة يعتمدون عليها في إثبات مذهبهم قال: «إن 
المعتزلة لا ينكرون الصفات كوجوه واعتبارات عقلية لذات واحدة؛ ولكنهم ينكرون إثبات صفات 
هي ذوات موجودات أزلية قديمة قائمة بذاته تعالى». الشهرستاني: «نهاية الإقدام في علم 
الكلام» ص 199 . (المعريان) 

(25) يسمى هذا الأصل عند المعتزلة بأصل «الوعد والوعيد» بمعنى أنه لابد أن يتحقق الجزاء 
ثوابا وعقابا. وعند المعتزلة أن المؤمن إذا مات من غير توبة عن كبيرة ارتكبها استحق الخلود ضفي 
النار. لكن عذابه أخف من عذاب الكفار. (المعربان) 
(26) يعرف الأصل الخامس والأخير من أصول المعتزلة: «بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر» فإنه 
على رأيهم واجب على سائر المؤمنين كل على قدر استطاعته بالسيف فما دونه. فإذا قاوموا 
بالسيف كان ذلك كالجهاد؛ فلا فرق بين الجهاد في الحرب وبين مقاومة الكافرين والفاسقين. 
ويلاحظ أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أمر يشترك فيه المسلمون جميعا . وقد وردت عدة 
آيات وأحاديث في ذلك. 

(انظر زهدي جار الله: المعتزلة ص 52): ويحسن بالقارئ لمعرفة أصول المعتزلة أن يرجع إلى 
كتبهم؛ ومنها: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار بن أحمد الهمذاني. تحقيق الدكتور 
عبد الكريم عثمان (القاهرة 1965). (المعربان) 

(27) الخلق في الزمان عصتنا هذ دمتوءع0 والمقصود هو خلق العالم أو حدوثه في الزمان. 

(28) الفلسفة الهيلنستية: هى الفلسفة اليونانية فى مرحلتها الأخيرة فى المشرق. 

(29) 010 في الأصل والمقصود هو الدولة حسب الاصطلاح المأثور عند اليوتان. (المعربان) 

(30) ربما حمل المؤلف على إطلاق هذا الحكم ما تمتع به بعض الفلاسفة القدماء مثل أرسطو من 
مكانة عند الفلاسفة المسلمين؛ وفي مقدمتهم ابن رشد الذي قال في أرسطو: «إننا نحمد الله 
كثيرا لأنه قدر الكمال لهذا الرجل؛ ووضعه في درجة لم يبلغها أحد غيره من البشر في جميع 
الأزمان. وربما كان الباري مشيرا إليه بما قال في كتابه القرآن؛ (قل إن الفضل بيد الله يؤتيه من 
يشاء) ويضيف ابن رشد أيضا «إن برهان أرسطو لهو الحق المبين» ويمكننا أن نقول عنه: إن العناية 
الإلهية أرسلته إلينا لتعليمنا ما يمكن علمه». 

ومع ذلك فلا أحد من فلاسفة الإسلام يرى ما يزعمه كاتب هذا الفصل من أن الوحي الإسلامي 
استمرار للفكر القديم. 

(31) انظر رسالة الفارابي: «الجمع بين رأيي الحكيمين أفلاطون الإلهي وأرسطو طاليس (ط 
بيروت 1960) ص 86, 87. ويذكر القفطي في أخبار الحكماء كتابين آخرين للفارابي في هذا 
الموضوع هما: كتاب في اتفاق آراء أرسطوطاليس وأفلاطون. وكتاب فلسفة أفلاطون 
وأرسطوطائليس. أخبار الحكماء ص 280. 

(32) يقول الفارابي في ذلك: «إن أفلاطون كان يمنع في قديم الأيام عن تدوين العلوم وإيداع بطون 


230 


الهوامش والمراجع 


الكتب دون الصدور الزكية والعقول الرضية. فلما خشي على نفسه الغفلة والنسيان... فاختار 
الرموز والألغاز لتدوين علومه وحكمته على السبيل الذي لا يطلع عليه إلا المستحقون لها ... وأما 
أرسطو طاليس فكان مذهبه الإيضاح والتدوين والترتيب والتبليغ والكشف والبيان واستيفاء كل 
ما يجد إليه السبيل من ذلك». 

ويقول أرسطو طاليس في رسالة إلى أفلاطون «إني وإن دونت هذه العلوم والحكم المضمونة بها 
فقد رتبتها ترتيبا لا يخلص إليها إلا أهلها. وعبرت عنها بعبارات لا يحيط بها إلا بنوها». ويعلق 
الفارابي على ذلك قائلا: «فقد ظهر مما وصفناه أن الذي سبق إلى الأوهام من التباين في 
المسلكين في أمر يشتمل عليه حكمان ظاهران متخالفان يجمعهما مقصود واحد». 

انظر: الجمع بين رأيي الحكيمين ص 84, 85. 

(33) قسم الفارابي العلوم إلى ما يلي: علم اللسان؛ علم المنطق؛ علم التعاليم: العلم الطبيعي والعلم 
الإلهي العلم المدني؛ وعلم الفقه وعلم الكلام. 

وقد اعتبر الفلسفة الجزء الرئيسي الرابع لعلم المنطقء إذ «فيه القوانين التي تمتحن بها الأقاويل 
البرهانية: وقوانين الأمور التي تلتثم بها الفلسفة وكل ما تصير به أفعالها أتم وأفضل وأكمل... 
والجزء الزابع هو اندها تعدما بالشرف والرواسة».وهو يرق ان وسقاعة المنطى ضطي بالجيلة 
القوانين التي شأنها أن تقوم الفعل وتسدد الإنسان نحو طريق الصواب ونحو الحق». انظر 
إحصاء العلوم ط2 (القاهرة 1949) تحقيق عثمان أمين ص 13 , 14. (7, 72. (المعربان) 

(34) انظر ابن سينا: إلهيات الشفاء «ضي الخليفة والإمام ووجوب طاعتهماء (المعريان) 

(35) ابن سينا: كتاب السياسة ص 25 . (المعريان) 

(36) انظر ابن سينا: إلهيات الشفاء «ضي الزواج والزوجة» (المعربان) 

(37) صئف ابن رشد الناس إلى ثلاث مراتب: 

| صنف ليس هو من أهل التأويل وهم الخطابيون الذين هم الجمهور الغالب. 

2 . وصنف من أهل التأويل الجدلي وهؤلاء هم الجدليون بالطبع أو بالطبع والعادة. 

3.وصنف من أهل التأويل اليقيني وهؤلاء هم البرهانيون بالطبع والصناعة أعني صناعة الحكمة. 
ابن رشد: فصل المقال فيما بين الشريعة والحكمة من الاتصال (تحقيق محمد عمارة) القاهرة 
2 ص 58. (المعريان) 

(38) يقول ابن رشد في ذلك: 

«إن الأقاويل الشرهية اصرح زها في :لتاب المزيج الجسىء لها خراص كلا ولنا على الأعساق: 
إحداها أنه لا يوجد أتم إقناعا وتصديقا للجميع منها. 

والثانية: أنها تقبل النصرة بطبعها إلى أن تنتهي إلى حد لا يقف التأويل منهاء إن كانت مما فيها 
تأويل؛ إلا أهل البرهان. 

والثالثة: أنها تضمن التنبيه لأهل الحق على التأويل الحق؛ نفس المصدر ص 65, 66 المعريان ‏ 
(39) يقول ابن رشد في ذلك: هذا التأويل ليس ينبغي أن يصرح به لأهل الجدل فضلا عن 
الجمهور. ومتى صرح بشيء من هذه التأويلات لمن هو من غير أهلها وبخاصة التأويلات البرهانية, 
لبعدها عن المعارف المشتركة أفضى ذلك بالمصرح له والمصرح إلى الكفر. 

انظر: فصل المقال فيما بين الشريعة والحكمة من الاتصال ص 58. 

(40) انظر قول ابن رشد: «وقد رفع الله كثيرا من هذه الشرور والجهالات والمسالك المضلات بهذا 


227 


تراث الإسلام 


الأمر الغالب. وطرق به إلى كثير من الخيرات وبخاصة على الصنف الذين سلكوا مسلك النظر 

ورغبوا في معرفة الحق وذلك أنه دعا الجمهور إلى معرفة الله من طريق وسطء ارتفع عن 

حضيض المقلدين وانحط عن تشغيب المتكلمين ونبه الخواص على وجوب النظر التام في أصل 

الشريعة». نفس المصدر ص 67. (المعربان) 

(41) يعتبر ابن رشد من أبرز فلاسفة المسلمين الذين أعلوا مكانة الحكمة؛ فقال إن النظر 

الصحيح لا يمكن أن يؤدي إلى مخالفة الشرع.؛ لأن الحق لا يعارض الحق بل يوافقه ويشهد له. 

وانتهى إلى القول بأن الحكمة هي صاحبة الشريعة وأختها الرضيعة. 

انظر: محمد عبد الهادي أبو ريدة: مبادئ الفلسفة والأخلاق ص 77. (المعربان). 

(42) وضع هؤلاء الفلاسفة المسلمون الكبار مؤلفات حول النفس والعقل. فالكندي له كتاب في 

النفس وآخر في كيفية الدماغ. والفارابي له كتاب في العقل والمعقول وابن سينا وضع عدة مؤلفات 

عن النفس والمعرفة العقلية. 

انظر: القفطي: أخبار الحكماء ص 279, 372 وأيضا تيسير شيخ الأرض: المدخل إلى فلسفة ابن 

سينا ط١‏ (بيروت 1967) ص 384 . 387. 

(43) انظر أسماء هذه المسائل فى: 

الغزالى: تهافت الفلاسفة ط2 (نطروف 2 ) ص 46 47. 

44 توما الأكويني: 1225 274ام فيلسوف ولاهوتي إيطالي؛ يعتبر أشهر وأهم ممثلي الفكر 

الكاثوليكي. تناولت مؤلفاته الكثيرة الفلسفة واللاهوت وتفسير معظم كتب أرسطو. له مجموعتان 

مهمتان: 

أ الخلاصة اللاهوتية: وفيها عرض شامل للعقيدة المسيحية. 

ب الخلاصة عند الأمم: وهي دفاع عن المسيحية أمام المعتقدات الأخرى وقد ميز بين ثلاثة أنواع 

من القوانين: القانون الأزلي وهو مشيئة الله والقانون الطبيعي الذي يكتشفه الناس بعقولهم 

والقانون البشري الذي يصنعه الإنسان. (المعربان) 

(45) دانس سكوتوس: ١1274‏ 308ام. 

راهب فرانشيسكاني من فلاسفة القرن الثالث عشر الميلادي كان أشهر مجادلي عصره وأحد 

أعلام المنطق حتى ضرب به المثل.(المعربان) . 

(46) يقصد اللاهوت بالمعنى المفهوم في المسيحية وهو يشمل العقيدة المتعلقة بالله وما يتصل بها . 
(المعربان) 

(47) انظر فى شأن هذه العقائد الكتاب الذي وضعه: فنسينك عاءهزومء7 بعنوان «العقيدة الإسلامية» 

(لععت ستاكن2/1 عط1) كمبردج 2]. الفصل السادس والسابع والثامن. وانظر أيضا: جارديه ‏ 

قنواتي 1ك -اء0210 «مقدمة في علم الكلام الإسلامي» (عصقحصاسكن8 عنعه1معطا 12 2 سمناعسلممهم]) 

ص 136 145. 

(48) الفقه الأكبر: هناك كتابان بهذا الاسم ينسبان إلى الإمام أبي حنيفة. وقد أثبت فنسينك أن 

كتاب الفقه الأكبر (الأول)؛ هو الوحيد الذي يتضمن أقوالا لأبي حنيفة؛ ووجد في شرح منسوب 

خطأ إلى الماتريدي ت 333ه. وقد طبع برقم ١‏ ضمن كتاب «مجموعة شروح الفقه الأكبر» وذلك 

في حيدر أباد عام 321اه. ويشمل عشر مقالات في العقيدة تلخص موقف أهل السنة المعارض 

للخوارج والقدرية والشيعة والجهمية؛ دون أن تتعرض للمرجئة والمعتزلة. وكل المقالات الواردة في 

الفقه الأكبر رقم )١(‏ باستثناء واحدة ذكرت أيضا في كتاب الفقه الأوسط الذي يحتوي على 


الهوامش والمراجع 


إجابات أبي حنيفة على أسئلة تلميذه أبي المطيع البلخي (ت 83اه). أما الفقه الأكبر رقم 2 فلم 
تصح نسبته إلى الإمام أبي حنيفة. 

انظر مادة أبي حنيفة: دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد أول ص 124. 

(49) انظر كتاب «شرح الفقه الأكبر» المنسوب إلى أبي منصور محمد بن محمد بن محمود 
الماتريدي (حيدر أباد ١32اه)‏ ص 2 32. ويبداً بشرح قول أبي حنيفة. «لا نكفر أحدا بذنب ولا 
ننفي أحدا من الإيمان» (المعربان) 

(50) الوصية: كتاب ينسب إلى الإمام أبي حنيفة ولكنه ليس من تأليفه. وهو موجه إلى تلميذه 
يوسف ابن خالد السمتي البصري. ويحتوي على مواد أخلاقية فارسية؛ ولا يمكن التصور بأنها 
من وضع رجل متخصص في الفقه الإسلامي. أما السمتي فهو فقيه من أئمة الجهمية وقد رمي 
بالزندقة. وله كتاب في «التجهم» قيل إنه أنكر فيه الميزان والقيامة. وكان صاحب رأي وجدل . وهو 
أول من حمل رأي أبي حنيفة إلى البصرة. 

انظر مادة: أبي حنيفة في دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد أول ص 124 . 

(51) انظر: الماتريدي: «الجوهرة المنيفة في شرح وصية الإمام أبي حنيفة» (حيدر أباد ١32اه)‏ ص 
2 االمعريان) 

(52) نفس المصدر السايق ص 7, 8. 

(53) نفس المصدر ص 8. 

(54) نفس المصدر ص 23 34. 

(55) انظر كتاب: «شرح الفقه الأكبر» للشيخ أبي المنتهى أحمد بن محمد المغنساوي حيدر أباد 
اه ص 22 25 , 40. 

(56) نفس المصدر السايق ص 3, 5. 

(57) نفس المصدر ص 3 50. 

(58) جارديه ‏ قنواتي: مقدمة في علم الكلام الإسلامي ص 146 . المؤلف ‏ 

والأشعري هو علي بن إسماعيل بن إسحاق أبو الحسن من نسل الصحابي أبي موسى الأشعري. 
وهو مؤسس مذهب الأشاعرة وكان من أثمة المتكلمين المجتهدين. ولد في البصرة وتلقى مذهب 
المعتزلة وتقدم فيهم ثم رجع وجاهر بخلافهم. وتوفي في بغداد. له عدة مصنفات منها أمامه 
الصديق؛ الرد على المجسمة؛ مقالات الإسلاميين؛ الإبانة عن أصول الديانة: الرد على ابن الراوندي. 
واستحسان الخوض في علم الكلام. (المعربان) 

(59) في الأصل «ورسوله» والصحيح ما أثبتناه في المتن استنادا إلى الآية الكريمة: «آمن الرسول 
بما أنزل إليه من ربه؛ والمؤمنون؛ كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله؛ لا نفرق بين أحد من رسله. 
وقالوا سمعنا وأطعنا غفرانك ربنا وإليك المصير». سورة البقرة آية 285. (المعربان) . 

(60) انظر تفاصيل هذه الموضوعات في كتاب الأشعري «الإبانه عن أصول الديانة» نشر دار 
الطباعة المنيرية ‏ القاهرة ‏ (من دون تاريخ) (المعربان) 

(61) ابن حزم: علي بن أحمد ابن سعيد بن حزم الظاهريء أبو محمد فقيه وفيلسوف أندلسي 
ولد بقرطبة 384ه/ 994م ترك العديد من المصنفات في علوم القرآن والفقه والعقائد والفلسفة 
والمنطق والتاريخ والأنساب والأدب وأشهرها: الفصل في الملل والأهواء والنحلء والناسخ والمنسوخ, 
جمهرة أنساب العرب, الإحكام في أصول الأحكام؛ جوامع السيرة النبوية نقط العروس في تاريخ 
الخلفاء. طوق الحمامة: إبطال القياس والرأي والاستحسان والتقليد والتعليل؛ والمفاضلة بين 


23# 


تراث الإسلام 


الصحابة.(المعربان) 
(62) في الأصل يذكر المؤلف عام 065ام تاريخا لوفاة ابن حزم والأصح ما أتبتناه. انظر مادة ابن 
حزم في دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد 3 ص 790. (المعربان) . 
(63) الشهرستاني:  479(‏ 548ه/ 1086 153 ام) محمد بن عبد الكريم بن أحمد أبو الفتح. من 
فلاسفة المسلمين. كان إماما في علم الكلام وأديان الأمم ومذاهب الفلاسفة. ومن مؤلفاته: الملل 
والنحلء نهاية الإقدام في علم الكلام: الإرشاد إلى عقائد العباد. مصارعات الفلاسفة, تاريخ 
الحكماء. المبداً والمعاد.(المعربان) 
(64) يبدو أن المؤلف يصف أسلوب ابن حزم في كتابه «الفصل فضي الملل والأهواء والنحل»» بأنه 
ناري لحملته الشديدة على أصحاب تلك الملل والنحل. وأسلوب ابن حزم يدل على إيمان مطلق 
بأصول الإسلام الحنيف وقوة شخصيته وحجته. ودحض باطل لأصحاب تلك الملل والنحل وتفنيد 
دعاواهم الوهمية مقابل حججه الدامغة. 
انظر أمثلة واضحة على ذلك في مقدمة الجزء الأول والجزء الثاني من كتابه «الفصل,المعربان) 
-(65) أبو الهذيل العلاف: محمد بن الهذيل بن عبدالله بن مكحول العبيدي. متكلم شهير من 
أعلام المعتزلة. ولد في البصرة وعاش في يغداد. أخذن الاعتزال عن عثمان الطويل أحد أصحاب 
واصل بن عطاء. اطلع على الفلسفة اليونانية وتأثر بها . وكان يرى أن الإنسان قادر خالق لأفعاله 
في الحياة الدنيا باعتبارها دار عمل وتكليفء لكنه غير مختار لأفعاله في الآخرة باعتيارها دار 
جزاء ونص على التثبت من الأخيار. عرف أتباعه من المعتزلة باسم «الهذلية» وهناك اختلاف في 
تاريخ وفاته فهناك من يقول أنه توفي عام 226ه/ 840 ا841م وتذهب رواية أخرى إلى أنه توضي في 
خلافة الواثق 227 . 232ه/ 842 847م. في حين تذكر رواية ثالثة أن وفاته كانت عام 235ه/ 849 
850م في خلافة المتوكل. انظر مادة أبي الهذيل الععلاف في دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد 
"صن 127 
(66) انظر: عبد الرحمن بدوي: مذاهب الإسلاميين ج١‏ ص ١133‏ 197 «مذهب أبي الهذيل». 
(67) القاضي عبد الجبار: هو عبد الجبار بن أحمد الهمذاني الآسد أبادي «أبو الحسين. قاض 
أصولي على المذهب الشافعي. عاش في بغداد وكان شيخ المعتزلة في عصره. ولقب بقاضي 
القضاة. ولي منصب القضاء في الري. صنف العديد من المؤلفات أهمها: المغني؛ المحيط في 
التكليف؛ تثبيت دلائل نبوة سيدنا محمد؛ شرح الأصول الخمسة:؛ تنزيه القرآن عن المطاعن؛ 
الآقالى: 
انظر مادة عبد الجبار فى دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد ا ص 59. 
(68) فضي الأصل تطبع حالياء وقد عدلنا العبارة في المتن بعد طبع «المغني». 
وانظر: قنواتي: كاسبار. خضيريء تتنعلمط؟ا ,تدممة0 ,ننسمسمث كتاب جامع غير منشور في فقه 
المعتزلة. : المغني للقاضي عبد الجبار (نل تقطعن]8 عنآ ,غتائعما نحم عنوم امعط عل علتاعمة عصسدرهك عملا 
تقططةآ-لدقطة تمدن ) 
بحث نشر في مختارات معهد الدومينيكان للدراسات الشرفية في القاهرة. المجلد الرابع (1957) 
ص ا 28‏ 316. 

(عتتتهن) ندل دعلدناصع 01 وعلساء ”0 عستدع تستصرمل اأتطتاممآ*1 عل دععصد1اة31) 


(69) يطلق ابن خلدون على هذا التعبير: طريقة المتقدمين وطريقة المتأخرين. (المعربان) 


210 


الهوامش والمراجع 


(70) انظر الفصل العاشر من الباب السادس من مقدمة ابن خلدون حول علم الكلام. وفيه يقول: 
«وعلى الجملة؛ فينبغي أن يعلم أن هذا العلم الذي هو علم الكلام غير ضروري لهذا العهد على 
طالب العلم: إذ إن الملحدة والمبتدعة قد انقرضواء والأئمة من أهل السنة كفونا شأنهم فيما كتبوا 
ودونواء والأدلة العقلية إنما احتاجوا إليها حين دافعوا ونصرواء أما الآن فلم يبق منها إلا كلام تنزه 
البارئ عن الكثير من إيهاماته وإطلاقاته». 

المقدمة (ط3 بيروت دار الكتاب اللبناني 1967) ص 837. (المعربان) 

(71) الباقلاني: القاضي أبو بكر محمد بن الطيب بن محمد بن جعفر بن القاسم. ولد في البصرة 
وعاش في بغداد. فقيه مالكي من علماء الكلام تتلمذ على أتباع الإمام الأشعري وانتصر لمذهبه 
وأوضح طريقته. واشتهر بمهاراته في الجدل والمناظرة. تنسب إليه جملة مؤلفات أكثرها مفقود 
ومنها إعجاز القرآن: التمهيد. الإنصاف, القدرء المناقب, الانتصار والبيان. 

انظر: مادة الباقلاني. دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد ١‏ ص 958. (المعربان) 

(72) الجويني: عبد الملك بن عبد الله بن يوسف بن محمد الجويني. أبو المعالي ركن الدين الملقب 
بإمام الحرمين ينسب إلى جوين من نواحي نيسابور. وأصله ينتمي إلى قبيلة طيء العربية. طاف 
في بغداد ومكة والمدينة واستقر في نيسابور حيث بنى له نظام الملك «المدرسة النظامية» وكان 
يحضر دروسه أكابر العلماء. أهم مؤلفاته: غياث الأمم والتياث الظلم؛ العقيدة النظامية في 
الأركان الإسلامية؛ البرهان في أصول الفقه؛ نهاية الطلب في دراية المذهب (في فقه الشافعية). 
الشامل؛ الإرشاد (فى أصول الدين): الورقات: مغيث الخلق. 

(73) الباقلاني: التمهيد (ط بيروت 1957) المكتبة الشرقية ص 4. (المعريان) 

04 انظر تفاصيل هذه الموضوعات في كتاب الإرشاد للجويني. (ط القاهرة 1950) تحقيق محمد 
يوسف موسى وعلي عبد المنعم عبد الحميد وذلك في: 

باب القول فيما يجب لله تعالى من الصفات وما يستحيل اتصاف الله به ص 30 46 وانظر أيضا 
«القول فيما يجوز على الله تعالى» ص 166 185 . (المعربان) 

(75) انظر فصل «في الأدلة» في كتاب «الإرشاد» للجويني حيث يقول: «الأدلة هي التي يُتوّصّل 
بصحيح النظر فيها إلى ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا . وهي تقسم إلى العقلي والسمعي. 
فأما العقلي من الأدلة مما دل بصفة لازمة هو في نفسه عليهاء ولا يتقرر في العقل تقرير وجوده 
غير دال على مدلوله... والسمعي هو الذي يستند إلى خير مصدق أو أمر يجب اتباعه». (المعربان) 
(76) آثرنا في ترجمة الملخص الذي كتبه المؤلف عن كتاب «الاقتصاد في الاعتقاد» للغزالي الرجوع 
إلى أصل الكتاب ونقل عبارات الغزالي نفسها حتى تبدو الترجمة أكثر أمانة ووضوحا. 

انظر الغزالي «الاقتصاد في الاعتقاد» (طبعة أنقرة 1962) ص 4 6 تحقيق إبراهيم جوبوقجي 
وحسين آتاي. (المعربان) 

(77) فخر الدين الرازي: 544 606ه/ ١150‏ 209ام محمد بن عمر بن الحسن ابن الحسين 
التميمي البكريء أبو عبد الله فخر الدين الرازي الإمام المفسر الذي اعتبر أوحد زمانه في المعقول 
والمنقول وعلوم الأوائل. من مصنفاته: مفاتيح الغيب؛ معالم أصول الدين: المباحث الشريفة, 
المحصول في علم الأصول؛ القضاء والقدرء الخلق والبعث؛ كتاب الهندسة؛ لباب الإشارات: 
مناقب الإمام الشافعيء وكان واعظا بارعا باللفتين العربية والفارسية. (المعربان) 

(78) البيضاوي: عبدالله بن عمر بن محمد بن علي الشيرازي ناصر الدين البيضاوي. ولد بمدينة 
البيضاء بالقرب من شيراز فنسب إليهاء برع في علوم الفقه والتفسير وهو شاظفعي المذهب. أهم 


24 


تراث الإسلام 


مصنفاته: أنوار التنزيل وأسرار التأويل؛ منهاج الوصول في علم الأصولء كما كتب نظام التواريخ 
«بالفارسية» (وانظر الاختلاف فى تحديد سنة وفاته فى مادة البيضاوى. دائرة المعارف الإسلامية 
ط2 مجلد ا ص .)١١29‏ (المعريان) 1 ١‏ 

(79) عبد الرحمن الإيجي: عضد الدين؛ عبد الرحمن بن أحمد أبو الفضل الإيجي نسبة إلى إيج 
وهي بلدة قرب شيرازء توفر على دراسة الفقه والعربية واشتهر فيهما من مؤلفاته: المواقف في 
علم الكلام: الرسالة العضدية؛ جواهر الكلام؛ المدخل إلى علم المعاني والبيان والبديع. (المعربان) 
(80) الشريف الجرجاني: 740 816ه/ 1377 413ام علي بن محمد الجرجاني. عالم بالعربية 
والفقه تشمل مؤلفاته جملة كتب وشروح وحواش في اللغة والفقه وآداب البحث أهمها كتاب 
التعريفات: تقسيم العلوم؛ شرح المواقف في علم الكلام للإيجي. رسالة في فن أصول 
الحديه:[العريان) 

(81) بين العلامة الراهب الإسباني بلاثيوس 20120105 أن موضوعات البحث فى رسائل علماء 
العصور الوسطى في موضوع الإله الواحد وهنا 1260 2106 تتفق إلى حد ككرت الموضوعات 
الموجودة في كتاب «الاقتصاد في الاعتقاد» للغزالي وقد ترجم الراهب الإسباني كتاب الاقتصاد 
هذا إلى الإسياتية وأغاز طني مرامش إلى الوضيهات والآراء النشابية عند كل مرخ العراتي 
وماس الأفورى فت ايز من.مساكل المقناكه موعن هذ شا اليه يرن وساكل طإتان لمعتو 
الوسطى في موضوع الإله الواحد ليس سطحيا. (المعريان) 

(0©) قو الؤلف رن علم الكلكم لا رقدم كذا شي سدوزة كل مبظ طني | علمياء كول غيصصيع. 
إذ لا شك أن النظر في كتب علم الكلام بعد المناقشات المتفرقة أثناء نشأته قد صارت كتبا 
مكاملة الرضوعات لها مقمماتها ومتامج البعنة دروا وذ الغرن الكاسس اليتجرى مني يد 
الجويني والغزالي) فما بعده. خصوصا القرنين السابع والثامن للهجرة؛ على نحو ما نجد ذلك في 
كتاب «المواقف» للايجي. صار علم الكلام جملة علوم متكاملة ومرتبة ترتيبا منطقياء الكلام في 
المعرفة ووسائلهاء الوجود والعدم؛ وكل ما يرتبط بالوجود؛ الكلام في الأعراض ثم في الجواهر ثم 
يأتي الكلام في الإلهيات. (المعربان) 

(83) حول جميع ما جاء في هذا القسم انظر: 

قنواتى ‏ جارديه 6غء0:ه0-ننة دخ التصوف الإسلامى عسقم ]نكناد عدوتاة:3 باريس 196١‏ . 

لوى ماسيفون («ممعنددهة]8 5تنام]) 

مادة تصوف: فى دائرة المعارف الإسلامية طا المؤلف. 

لا يكفي هذان المرجعان لوقوف القارئٌ العربي على حقيقة التصوف عند المسلمين فهناك مصادر 
ومراجع عديدة حول هذا الموضوع بينها: 

الحارث بن أسد المحاسبي: الرعاية لحقوق الله عز وجلء آداب النفوس. المسائل في أعمال 
القلوب والجوارح؛ المسائل في الزهد وغيره. 

أبو نصر السراج: كتاب اللمع . القاهرة 1960. 

آبو:ظالب- الى .قوت القلوت. فى معاملة المحبوب - القاهرة 1961 

أبو بكر الكلاباذي: التعرف ذهب أهل التصوف ‏ القاهرة 1960. 

عبد الكريم القشيري: الرسالة القشيرية . القاهرة 1972. 

أبو حامد الغزالي: إحياء علوم الدين:؛ المنقذ من الضلال: مشكاة الآنوار. 


242 


الهوامش والمراجع 


شهاب الدين السهروردي: عوارف المعارف ‏ بيروت 1966 . 

محيي الدين بن عربي: الفتوحات المكية. فصوص الحكم. 

عبد الرحمن السلمى: طبقات الصوفية ‏ القاهرة 1973. 

أبو نعيم الأصفهاني: حلية الأولياء ‏ القاهرة ‏ طبعة الخانجي (بلا تاريخ) . 

عبد الرحمن بدوي: تاريخ التصوف الإسلامي ‏ من البداية حتى نهاية القرن الثاني الهجري ‏ 
الكويت 1975. شطحات الصوؤفية. 

محمد مصطفى حلمي: الحياة الروحية في الإسلام ‏ القاهرة 1970 . 

أبو العلا عفيفي: التصوف الثورة الروحية في الإسلام ‏ القاهرة 1963 . 

زكي مبارك: التصوف الإسلامي في الآداب والأخلاق. 

وانظر التعليق القيم الذي كتبه المرحوم الشيخ مصطفى عبد الرازق على مادة «تصوف» في 
الترجمة العربية لدائرة المعارف الإسلامية طا مجلد 5 ص 275 289. (المعريان) 

(84) الفيدانتا: مأصقلع 17 
أجزاء من الأوبانشاد؛ أي المحاورات الفلسفية في أسفار الهند الدينية القديمة. وقد كتبت هذه 
الأجزاء بعد الفيدا أى كتب الهندوكية المقدسة. وتشتمل الفيدانتا على ستة مذاهب فلسفية 
تهدف كلها إلى إزالة الألم بواسطة اليوجا. وهناك مراتب ثلاث تؤدي إلى المعرفة الأسمى وهي: 
الإيمان؛ والفهم, والتحققء وتنزع الفيدانتا إلى وحدة الوجود. أساس البراهمية. (المعربان) 

(85) سورة التوبة (9) آية 109 .(المعربان) 

(86) سورة يونس (10) آية 24. (المعربان) 

(87) سورة الحج (22) آية 37. (المعربان) 

(88) سورة البقرة (2) آية 263.(المعربان) 

(89) سورة الفتح (48) آية 29. (المعربان) 

(90) سورة البقرة (2) آية .26١‏ (المعربان) 

(91) سورة إبراهيم (14) آية 24. (المعربان) 

(92) سورة الرعد (13) آية 5. (المعربان) 

(93) سورة الأنعام (6) آية 39. (المعريان) 

(94) سورة الأعراف (7) آية 179. (المعربان) 

(95) سورة النور (24) آية 39, 40. (المعربان) 

(96) سورة آل عمران (3) آية ١17‏ .(المعربان) 

(97) سورة العنكبوت (29) آية (4. (المعربان) 

(98) سورة الحديد (57) آية 13. (المعربان) 

(99) سورة الحج (22) آية 7.6. 

(100) سورة الروم (30) آية 24. 

.80 سورة يس (36) آية‎ )١01( 

(102) سورة البقرة (2) آية )26. 

(103) يلاحظ أن الآيات السابقة التى استشهد بها المؤلف لا تنطبق على الزهد الذى يشير إليه 
هنا. وهناك آيات عديدة تعزز المعنى الذي يهدف إليه المؤلف من بينها: 1 


215 


تراث الإسلام 


«واضرب لهم مثل الحياة الدنيا كماء أنزلناه من السماء فاختلط به نبات الأرض فأصبح هشيما 
تذروه الرياح وكان الله على كل شيء مقتدرا». الكهف (18) آية 45. 
«زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين والقناطير المقنطرة من الذهب والفضة والخيل 
المسومة والأنعام والحرث ذلك متاع الحياة الدنيا والله عنده حسن المآب». آل عمران (3) آية 14. 
«فلا تغرنكم الحياة الدنيا ولا يغرنكم بالله الغرور» لقمان (31) 33 فاطر (35) آية 5. 

«وما الحياة الدنيا إلا متاع الغرور»» آية 185 الحديد (57) آية 20. 
«قما أوتيتم من شيء فمتاع الحياة الدنياء وما عند الله خير وأبقى للذين آمنوا وعلى ربهم 
يتوكلون». 
الشورى (42) آية 36.(المعربان) 
(104) إشارة إلى الآية الكريمة : 
«ذلك من أنباء الغيب نوحيه إليك. وما كنت لديهم إذ يلقون أقلامهم أيهم يكفل مريم: وما كنت 
لديهم إذ يختصمون» سورة آل عمران (3) آية 44 .(المعربان) 
(105) «إذ قالت الملائكة: يا مريم إن الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم وجيها 
في الدنيا والآخرة ومن المقربين» آل عمران (3) آية 45. (المعربان) 

(106) انظر سورة هود )١١(‏ الآيات 45 48 وسورة البقرة 2 آية 260. (المعربان) 
(107) وانظر سورة الكهف )١18(‏ الآيات 66 82. (المعربان) 
(108) سورة النور (24) آية 35. ويستدل من هذه الآية أن الله ليس كمثله شيء فلا يصح أن نتصور 
من قوله «الله نور السموات والأرض» أن الله نور بأي معنى من المعاني التي يتصورها الإنسان. إذ 
المفروض أن الله ينور السماوات والأرض بمختلف أنوار الهداية الحسية والعقلية. (المعربان) 
(109) كذا في الأصل وهو خطأ ظاهر إذ ليس في القرآن الكريم أي آية تدعو الله بأنه نور الأنوار. 
وجميع كلمات النور الواردة فيه إنما هي بمعنى الهداية للقلوب والأرواح.(المعربان) 
)١10(‏ سورة القصص (28) آية 88. 
وينبغي أن يلاحظ أن المقصود من الوجه في الآية الكريمة هو ذات الله تعالى لا الوجه بالمعنى 
الحسى الظاهر لهذه الكلمة .(المعربان) 
(111) في الأصل 02604 نزاتنه1© ولعل المقصود هو نور الله. (المعربان) 
(112) لم يرد الطير في القرآن الكريم كرمز للبعث وإنما استعمل في التجرية العملية التي أمر الله 
بها إبراهيم عليه السلام ليريه كيف يحيي الموتى. (المعربان) 
(113) كذا في الأصل لكن كلمات الحديث المذكور تقول سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر 
به. (المعربان) 
(114) هذا هو معنى الحديث القدسي الذي استشهد به المؤلف ولم نتمكن من العثور على نص هذا 
الحديث بعينه في كتب الحديث وإنما وجدنا حديثا قريبا منه في معانيه وألفاظه في صحيح 
البخاري وهو: عن أبي هريرة فيما رواه رسول الله عن ربه: «من عادى وليا لي فقد آذنته بحرب, 
وما تقرب إلى عبدي بشيء أحب إلي مما افترضت عليه. وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل 
حتى أحبه؛. فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به. وبصره الذي يبصر به؛ ويده التي يبطش بهاء 
ورجله التي يمشي بهاء وإن سألني لأعطينه ولئن استعاذني لأعيذنه وما ترددت عن شيء أنا فاعله 
ترددي عن نفس عبدي المؤمن بكره الموت وأنا أكره مساءته». صحيح البخاري ج 8 ص 105 . 


21 


الهوامش والمراجع 


وأورد الطبري هذا الحديث بألفاظ أخرى عن أبي أمامة: «ما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل 
حتى أحبه؛ فآكون سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ولسانه الذي ينطق به وقلبه الذي 
يعقل به. فإذا دعاني أجبته وإذا سألني أعطيته وإذا استنصرني نصرته وأحب ما تعبدني به 
النصح لي». 

انظر أحمد الشرياصيء أدب الأحاديث القدسية (القاهرة 1969) ص 299 وهناك أيضا حديث 
قدسي بهذا المعنى ورد في مسند أحمد بن حنبل عن عائشة قريب من نص الحديث الذي أورده 
البخاري. انظر المسند ج6 ص 256.(المعريان) 

(115) في الأصلء 06050:5 وربما كان المقصود منها في تلك العبارة الذين يأمرون بالمعروف وينهون 
عن المنكر في المجتمع الإسلامي. 

.54 المائدة (5) آية‎ )١16( 

(117) المحاسبي: الحارث بن أسد أبو عبدالله. من الزهاد المتكلمين على العبادة والزهد في الدنيا 
والمواعظ. له تصانيف في الزهد والرد على المعتزلة وغيرهم. ولد في البصرة وتوضي في بغداد. 
من مؤلفاته المطبوعة: كتاب الوهم: ورسالة المسترشدين: وكتاب الوصاياء كتاب الرعاية لحقوق 
الله عز وجلء والمسائل في أعمال القلوب والجوارح. وأما المخطوطة فمنها كتاب أدب النفوس؛ 
كتاب المسائل فى الزهد: كتاب العلم. كتاب الصبر والرضا. 

(118) انظر باب رعاية حقوق الله عند الخطرات فى اعتقاد القلوب. 

المحاسبي: الرعاية لحقوق الله تحقيق عبد القادر أحمد عطا . القاهرة ط3 (1970) ص 105. 
(المعريان) 

(119) نفس المصدر ص 52. (المعريان) 

(120) نفس المصدر: باب الاستعداد للموت وقصر الأمل ص 154 59 .(المعربان) 

(121) انظر نفس المصدر: باب استواء الحمد والذم في قلب العبد ص 336 390 وكتاب التنبيه 
على معرقة النفس وسوء أفعالها وبرعائها إلى هواها ص 384 387 وكتاب العجب ص 389 2,443 
وكتاب الكبر ص 446 506. (المعربان) 

(122) انظر نفس المصدر: كتاب تأديب المريد وسيرته في الليل والنهار. ص 608 621 (المعربان) 
(123) الجنيد: الجنيد بن محمد بن الجنيد أبو القاسم البغدادي كان فقيها على مذهب سفيان 
الثوري وهو أول من تكلم في علم التوحيد في بغداد . ويعتبر صوفيا من علماء الدين الذين توغروا 
على علوم القرآن والحديث. ويعرف أتباعه بالجنيدية؛ وعده العلماء شيخ مذهب التصوف. وكان 
يقول «الطرق كلها مسدودة على الخلق إلا على من اقتفى أثر الرسول عليه الصلاة والسلام». 
انظر القشيري: الرسالة القشيرية في علم التصوف طبعة محمد علي صبيح (القاهرة) ص (2: 
2 (المعربان) ا 

(124) الحلاج: الحسين بن منصور أبو مغيث. فيلسوف صوفي من الغلاة؛ أصله من بلدة الطور 
شمال شرق مدينة البيضاء الفارسية. نشأ في واسط وانتقل إلى البصرة واستقر في بغداد. 
اختلفت الآراء فيه. فاعتبر تارة من كبار المتعبدين والزهاد. وعد تارة أخرى في زمرة المللحدين. 
وكان يقول بالحلول وقد نقل ابن النديم وصفا له ذكره عبدالله بن أحمد بن أبي طاهر جاء فيه أنه 
«كان رجلا محتالا مشعبذا يتعاطى مذاهب الصوفية يتحلى ألفاظهم ويدعي كل علم وكان صفرا 
من ذلك. وكان يعرف شيئًا من صناعة الكيمياء: وكان جاهلا مقداما متدهورا جسورا على 


215 


تراث الإسلام 


السلاطين مرتكبا للعظائم يروم إقلاب الدول ويدعي عند أصحابه الإلهية ويقول بالحلو». وذكر 
ابن النديم له ستة وأربعين كتابا غريبة الأسماء منها طاسين الأزل والجوهر الأكبر والشجرة 
النورية؛ علم البقاء والفناء. هو هو. كيف كان وكيف يكون؛ وغيرها. وقد شاع أمره في خلافة 
المقتدر وافتتن به كثير من العامة فحوكم وقتل عام 309ه/ 922م. 

انظر الفهرست ص 190 192. 

ومادة الحلاج في دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد 2 ص 99 104 .(المعربان) 

(125) لوي ماسينون: «ممع213551 ..1 محنة الحسين بن منصور الحلاج مجلدان (باريس 1922). 
)١26(‏ عبارة المؤلف في الأصل (اتمسسصصهت عط 4ه عسنطعوع) هزع اه ع1) أي: التعليم الرسمي 
للجماعة الإسلامية. (المعربان) 

(127) السراج: عبدالله بن علي الطوسي أبو نصر. صوفي بغدادي على طريقة السنة؛ كان يلقب 
بطاووس الفقراء. وكان شيخ الصوفية ويعد شيخا لآبي عبد الرحمن السلمي صاحب طبقات 
الصوفية. وللسراج كتاب اللمع في التصوف ..المعربان) 

(128) الكلاباذي: محمد بن إبراهيم الكلاباذي البخاري أبو بكر. من حفاظ الحديث له «بحر 
الفوائد». ويعرف بمعاني الأخبار جمع فيه 592 حديثاء والتعرف لمذهب أهل التصوف.٠المعربان)‏ 
(129) أبو طالب المكي: محمد بن علي بن عطية الحارثي. واعظ زاهد فقيه نشأ واشتهر بمكة. 
رحل إلى البصرة فاتهم بالاعتزال؛ ثم سكن بغداد فوعظ فيها وحفظ عنه الناس أقوالا هجروه من 
أجلهاء من مؤلفاته: قوت القلوب. وعلم القلوب. (المعربان) 

(130) في الأصل سنة وفاة أبي طالب المكي 990م والصحيح ما أثبتناه. (المعربان) 

(131) الهجويري: علي بن عثمان بن أبي علي الجلابي الهجويري الغزنوي. صوفي مشهور في 
القرن الخامس الهجري الحادي عشر الميلادي. ألف كتاب «كشف المحبوب لأرباب القلوب» 
بالفارسية؛ وقد نشره جوكوفسكي في ليننغراد عام 1344ه/ 1926 وانظر قاسم غني تاريخ التصوف 
في الإسلام ص 75١‏ (ترجمة صادق نشأت القاهرة 1970). (المعربان) 

(132) في الأصل سنة وفاة الهجويري 072ام,: لكن يرجح أن يكون قد توفي بعد هذا التاريخ أي في 
حدود 470ه/ 077ام إذ عاش بعد القشيري الذي توفي عام 465ه/ 072ام كما يفهم من كتابه 
كشف المحبوب الذي ذكر فيه القشيري ضمن متأخري الصوفية. 

نفس المصدر السابق ص 621 حاشية .١‏ (المعربان) 

(133) القشيري عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة النيسابوري القشيري أبو القاسم, 
شيخ خراسان في عصره زهدا وعلما في الدين. أقام في نيسابور وتوفي فيهاء وكان السلطان ألب 
أرسلان يقدمه ويكرمه. من مؤّلفاته: الرسالة القشيرية. لطائف الإشارات؛ التفسير الكبير. 
(المعريان) 

(134) في الأصل سنة وفاة القشيري 1074م والصحيح ما أثبتناه. انظر: قاسم غني تاريخ التصوف 
في الإسلام ص 622 والرسالة القشيرية طا محمد علي صبيح القاهرة ص ١‏ . (المعربان) 

(135) ذو النون المصري (ت 245ه/ 859م): ثوبان بن إبراهيم الأخميمي المصري أبو الفياض أو أبو 
الفيض,. أحد الزهاد العباد المشهورين: ينسب إلى أخميم بصعيد مصر. كانت له فصاحة وحكمة 
وشعرء وهو أول من تكلم بمصر في «ترتيب الأحوال ومقامات أهل الولاية» وقال إنه ارتحل ثلاث 
رحلات بثلاثة علوم: الأول علم التوبة: والثاني علم التوكل والمعاملة والمحبة؛ والثالث علم الحقيقة 


210 


الهوامش والمراجع 


الذي لا يدركه علم الخلق ولا عقلهم. فهجره الناس وأنكروه عليه. وقد اتهمه المتوكل بالزندقة 
واستحضره وسمع كلامه. ثم أطلقه فعاد إلى مصر وتوفي بالجيزة. (المعربان) 

(136) المقامات: جمع مقام وهو ثبات الطالب على أداء حقوق المطلوب بشدة الاجتهاد وصحة 
النية. وهي مكاسب بمواهب ويقول صاحب اللمع «إن معنى المقام: مقام العبد فيما يقام فيه من 
العبادات والمجاهدات الرياضية والانقطاع إلى الله عز وجل» وهناك من يقول إن المقامات نتائج 
الأعمال. 

انظر: معجم المصطلحات الصوفية الملحق بكتاب تاريخ التصوف في الإسلام لقاسم غني ص 905. 
ومادة تصوف في دائرة المعارف الإسلامية طا الترجمة العربية ج5 ص (28. (المعربان) 

(137) السالك: هو الذي يسير في المقامات لا بقوة العلم بل بقوة الحال. وهو كل من وصل إلى 
درجة عين اليقين. 

تاريخ التصوف في الإسلام ص 895. (المعربان) 

(138) المريد: الكامل في إخلاصه ويقول الغزالي إنه الذي تفتحت عليه أبواب السماء. 

نفس المصدر ص 903. (المعربان) 

(139) انظر الأوصاف العديدة التي أوردها السراج لأصحاب هذه المقامات في كتابه «اللمع» (طا 
القاهرة 1960) تحقيق عبد الحليم محمود وطه سرور. ص 68 80. 

وقد نسبت هذه الأوصاف إلى عدد من كبار الصوفية السابقين على السراج. فقيل في التوبة إنها 
أول مقام من مقامات المنقطعين إلى الله تعالى ص 68: كما قيل في التوكل إنه طرح البدن في 
العبودية وتعلق القلب بالربوبية والطمأنينة إلى الكفاية وأنه ترك تدبير النفس والانخلاع من 
الحول والقوة ص 78: ووصف الرضا بأنه سكون القلب بمر القضاء وأن يكون قلب العبد ساكنا 
تحت حكم الله عز وجل ص (80). (المعربان) 

(140) المرشد: هو الذي يدل الطالب على الطريق المستقيم قبل الضلالة ويطلق عليه أسماء 
مختلفة منها: المرشدء والولي. والشيخ؛ والقطب والدليل؛ وهو شخص له علم وتجربة كافية وقد 
وصل إلى الحق بنفسه. 

قاسم غني: تاريخ التصوف في الإسلام ص 307. (المعربان) 

(141) الأحوال: جمع حال وهو ما يدخل قلب السالك دون اختيار أو تعمد أو جلب أو اكتساب. 
وقيل إن معنى الأحوال ما يحل بالقلوب أو تحل به القلوب. وهناك من يقول إن الأحوال من نتائج 
المقامات وأنها مواهب تأتي من عين الوجود . انظر قاسم غني تاريخ التصوف الإسلامي ص 453 
وتعليق مصطفى عبد الرازق على مادة تصوف في الترجمة العربية لدائرة المعارف الإسلامية طا 
جد ص /28. (المعريان) 

(142) انظر: السراج: اللمع (القاهرة 1960) ص 82 104. (المعربان) 

(143) في الأصل حسقاذذ لدنعتاه نرظ أي الوق الإسلام الرسمي. 

(144) فيما يتعلق بأهمية الغزالي كصاحب نظريات سياسية؛ انظر الفصل التاسع القسم ب من 
هذا الكتاب. 

(145) انظر التعريف بهذه الاعترافات في العرض الشامل الذي قدمه الدكتور زكريا إبراهيم عن 
«اعترافات القديس أوغسطين» وذلك في المجلد الثاني من تراث الإنسانية ص  645(‏ 666). 


(المعريان) 


2427 


تراث الإسلام 


(146) يقول الغزالي في ذلك: 

«إني علمت يقيناء أن الصوفية هم السالكون لطريق الله تعالى خاصة؛ وأن سيرتهم أحسن السير 
وطريقهم أصوب الطرق وأخلاقهم أزكى الأخلاق». 

المنقذ من الضلال (القاهرة) ط5 تحقيق عبد الحليم محمود ص 128 . (المعربان) 

(147) يعرف هذا الرد بكتاب: «الرد الجميل لإلهية عيسى بصريح الإنجيل» للغزالي وقد عثر عليه 
المستشرق الفرنسي لوي ماسينون في إحدى مكتبات أستانبول وأكد نسبته إلى الغزالي في مقال 
نشره بمجلة الدراسات الإسلامية عام ١932‏ ص  49(‏ 536. 

ونشر هذا الكتاب مع ترجمة إلى الفرنسية للأب شدياق (010146 .8) في باريس 1939. انظر مادة 
الغزالي: دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد 2 عام ١932‏ ص 49١‏ 536. 

(148) يقول الغزالي عن أثر الشك في التوصل إلى الحقيقة «إذ الشكوك هي الموصلة إلى الحق 
فمن لم يشك لم ينظرء ومن لم ينظر لم يبصرء ومن لم يبصر بقي في العمى والضلال؛ نعوذ بالله 
من ذلك». 

الغزالي: ميزان العمل ط! (القاهرة 1964) ص 409. 

(150) اذكر قول الغزالي في ذلك: 

«ولم أزل في عنفوان شبابي منذ راهقت البلوغ قبل بلوع العشرين إلى الآن وقد أناف العمر على 
الخمسين؛ اقتحم لجة هذا البحر العميق وأخوض غمرته خوض الجسور لأخوض الجبان الحذور, 
وأتوغل في كل مظلمة؛ واتهجم على كل مشكلة وأقتحم كل ورطة وأتفحص عقيدة كل فرقة 
وأستكشف أسرار مذهب كل طائفة لأميز بين محق ومبطل ومتسنن ومبتدع». المنقذ من الضلال 
القاهرة ط5 ص 70. (المعريان) 

(150) صنف الغزالي كتابا حول هذا الموضوع بعنوان «إلجام العوام عن علم الكلام» بسبب «الأخبار 
الموهمة للتشبيه عند الرعاع والجهال من الحوشية الضلال حيث اعتقدوا في الله وصفاته ما 
يتعالى ويتقدس عنه». ويقول: «كل من بلغه حديث من هذه الأحاديث من عوام الخلق يجب عليه 
سبعة أمور: التقديس ثم التصديق ثم الاعتراف بالعجز ثم السكوت ثم الإمساك ثم الكشف ثم 
التسليم لأهل المعرفة» ويؤكد على أن «السكوت عن السؤال واجب على العوام لأنه بالسؤال 
متعرض لما لا يطيقه وخائض فيما ليس أهلا له». 

انظر: الغزالي: إلجام العوام عن علم الكلام (إدارة الطباعة المنيرية) . 

اكدا ص 4. 5, .١2‏ (المعريان) 

(151) يبين الغزالي في المجلد الأول من إحياء علوم الدين أن نظر الفقيه في أمور الدين ينصب 
على ظاهر الأعمال من حيث شروطها وصحتها وفسادهاء ولا ينظر إلى باطن الإنسان أي إلى 
القلب وأحواله. كما يبين أن الفقهاء يهتمون بمصالح الدنيا وباإشاد السلطان إلى طريق سياسة 
الخلق. أما علماء الباطن فإنهم ينظرون في تزكية النفس وتطهير القلب لكي تتكشف له حقائق 
أمور الدين. 

الإحياء «طبعة محمد علي صبيح مجلد ا ص 16, 17, 18, 21». (المعريان) 

(152) هذا ما يقوله المؤلف وفيه تجاهل لما جاء في أساس الإسلام وفي كثير من آيات القرآن 
الكريم وفي الأحاديث النبوية من محبة الله للمؤمنين ومحبتهم له. وقد أكد العلماء قبل الغزالي 
محبة الإنسان لله وأن على المؤمن أن يحب الله ورسوله أكثر من كل شيء وهذا هو جوهر الإيمان. 
والغزالي نفسه يذكر في كتاب المحبة من المجلد الرابع لإحياء علوم الدين شواهد الشرع على حب 


28 


الهوامش والمراجع 


الله؛ ويبين أن المحبة لله «هي الغاية القصوى من المقامات والذروة العليا من الدرجات».(المعربان) 
(153) الشهاب السهروردي: 549 587ه/ 1154 191ام. 
يحيى بن حبش بن أميرك أبو الفتوح شهاب الدين؛ فيلسوف صوفي ولد في سهرورد من قرى 
زنجان في العراق العجميء ونشأ في مراغة حيث توفر على علوم الفقه وبرع فيها . «وكان يلقب 
باسم المؤيد بالملكوت. ويتهم بانحلال العقيدة والتعطيلء ويعتقد مذهب الحكماء المتقدمين. واشتهر 
عنه ذلك فلما وصل إلى حلب أفتى علماؤها بإباحة قتله بسبب اعتقاده». 
ومن مؤلفاته: حكمة الإشراق؛ هياكل النور؛ التلويحات:؛ اللمحات: المعارج؛ مقامات الصوفية ومعاني 
مصظ جاتيم (المعرناة) 
(154) انظر قول الحلاج في نور الأنوار: 

لأنوار نور النور في الخلق أنوار وللسر في سر المسرين أسرار 
ديوان الحلاج ص 58 نشر وتحقيق ماسينيون. (المعربان) 
(155) أجاثوذيمون (دمصسعلمطدعم) 
يقول ابن أبي صبيعة عنه إنه مصريء وإنه كان أحد أنبياء اليونانيين والمصريين؛ وأن إسقليبيوس 
الطبيب اليوناني الذي كان يتعاطى الطب الإلهي قد تتلمنذ عليه. ويذكره ابن النديم في جملة 
مشهوري القوم الذين دعوا إلى الله وإلى الحنفية التي يقسمون بها. انظر: طبقات الأطباء 
(بيروت 1965) شرح وتحقيق نزار رضا ص .2١‏ 
الفهرست (طبعة فلوجل) ص 318. (المعربان) 
(156) إمبادقليس (دعاءملءمم8) 
فيلسوف وسياسي وشاعر ومعلم ديني إغريقي عاش في القرن الخامس قبل الميلاد (ت 430 قمم). 
وهو القائل بأن العالم يتكون من عناصر أربع هي النار والهواء والماء والتراب. (المعربان) 
(157) يقول السهروردي في هؤلاء الحكماء إنهم «رجال أسرة واحدة وفروع شجرة مباركة؛ بما 
فيها من ثمار وخيرات فامبدوقل وفيثاغورس وأفغلاطون وأرسطو طاليس وبوذا وهرمس ومزدك 
وماني وإن انتسبوا إلى شعوب مختلفة هم أبناء الإنسانية أولاء وبالذات رسل السلام والصلاح». 
انظر: حكمة الإشراق (طهران 1898) ص .37١‏ 
(158) ذهب زرادشت في ديانته الفارسية إلى أن هناك صراعا قائما بين مجموعة من قوى الخير 
وأخرى من قوى الشر. واعتقد أن الخير ليس إلا كائنا إلهيا أطلق عليه اسم مزدا (845205) الذي 
كان اسما لأحد الآلهة القدامى أو «أهورمزدا» ومعناها «رب الحكمة» الذي رأى فيه أنه هو الإله 
يحيط به جماعة من الأعوان يشبهون الملائكة. وكان أعظمهم مكانة هو النور ويدعى مثرا (دعطنه31) . 
ويقدف ضد أهورمزدا جماعة شريرة ترأسها روح شريرة قوية تدعى أهريمان. 
انظر جيمس برستد: انتصار الحضارة؛ ترجمة أحمد فخري ‏ القاهرة 1955 : ص 248, 249.(المعربان) 
(159) رد السهروردي كل شيء في العالم إلى نور الله وفيضه وهذا النور هو الإشراق. وقد أوضح 
فلسفته الإشراقية في كتابيه حكمة الإشراق وهياكل النور. فهو يقول: «إن الله نور الأنوار, 
ومصدر جميع الكائنات. فمن نوره خرجت أنوار أخرى هي عماد العالم المادي والروحي. والعقول 
المفارقة ليست إلا وحدات من هذه الأنوار تحرك الأفلاك وتشرف على نظامها». 
هياكل النور ص 28, 29, 32. 
كما يرى أنه «إذا كان العالم قد برز من إشراق الله وفيضه؛ فالنفس تصل كذلك إلى بهجتها 


210 


تراث الإسلام 


بواسطة الفيض والإشراقء فإذا تجردنا عن الملذات الجسمية تجلى علينا نور إلهي لا ينقطع مدده 
عنا. وهذا النور صادر عن كائن؛ فمنزلته منا كمنزلة الأب والسيد الأعظم للنوع الإنساني؛ وهو 
الواهب لجميع الصور ومصدر النفوس على اختلافها ويسمى «الروح المقدسة» أو بلغة الفلاسفة 
«العقل الفعال». حكمة الإشراق ص !(37. 

وللوقوف على مزيد من آراء السهروردي حول هذا الموضوع.؛ يمكن الرجوع إلى القسم الثاني من 
حكمة الإشراق الذي يضم خمس مقالات: الآولى في النور وحقيقته ونور الأنوار وما يصدر عنه. 
والثانية في ترتيب الوجود, والثالثة في كيفية فعل الأنوار والأنوار القاهرة؛ والرابعة في تقسيم 
البرازخ. والخامسة في المعاد والنبوات والمقامات. (المعريان) 

(160) في الأصل عبد القادر الجيلي والصحيح ما أثبتناه في المتن. 

وعبد الكريم الجيلي: 832-767ه/ 5- 428ام هو عبد الكريم بن إبراهيم بن عبد الكريم الجيلي 
ابن سبط الشيخ عبد القادر الجيلاني من علماء الصوفية وقد اشتغل بالفقه ونزع إلى التصوف 
وأهم مؤلفاته: الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل. شرح مشكلات الفتوحات المكية, 
الكمالات الإلهية في الصفات المحمدية؛ مراتب الوجود. قاب قوسين وملتقى الناموسينء. حقيقة 
اليقين. (المعربان) 

)16١(‏ انظر أبو العلا عفيفى «نظريات الإسلاميين» فى الكلمة بحث نشر فى مجلة كلية الآداب 
بجامعة فوّاد 1934 ص 33 75 

(162) واحدية الوجود: نظرية صوفية كان ممن قال بها ابن عربي وابن الفارض وهي تذهب إلى 
أنه ليس في العالم وجودان بل وجود واحد فالله هو العالم والعالم هو الله. وأن مظاهر العالم 
المختلفة ليست سوى مظاهر لله تعالى أي ليس لله وجود إلا الوجود القائم بالمخلوقات وليس 
هناك غيره ولا سواه. 

أحمد أمين: ظهر الإسلام طا ص 163. 

(163) يقول ابن عربي عن الحقيقة الكلية أو حقيقة الحقائق التي هي للحق وللعالم إنها «لا تتصف 
بالوجود ولا بالعدم ولا بالحدوث ولا بالقدم... لا تعلم المعلومات قديمها وحديثها حتى تعلم هذه 
الحقيقة؛ ولا توجد هذه الحقيقة حتى توجد الأشياء الموصوفة بها... وهي في كل موجود بحقيقتها 
الكلية: فإنها لا تقبل التجزؤ فما فيها كل ولا بعضء ولا يتوصل إلى معرفتها مجردة عن الصورة 
بدليل ولا برهان. فمن هذه الحقيقة وجد العالم بواسطة الحق تعالى... وهذه الحقيقة لا 
تتصف بالقدم على العالم ولا العالم يتصف بالتأخر عنهاء ولكنها أصل الموجودات عموما وهي 
أصل الجوهر وفلك الحياة والحق والمخلوق به وغير ذلك. وهي الفلك المحيط المعقول. فإن قلت: 
إنها العالم صدقت,. أو إنها ليست العالم صدقت,. أو إنها الحق أو ليست الحق صدقت. تقبل هذا 
كله وتتعدد بتعدد أشخاص العالم وتتنزه بتنزيه الحق. 

الفتوحات المكية تحقيق عثمان يحيى وإبراهيم مدكور (القاهرة 1972) السفر الثاني ص 223, 
4. (المعربان) 

(164) نفس المصدر ص 194 . (المعريان) 

(165) في الأصل «أن يعرف نفسه (/1ء:5نط 100 10) وهو تعبير غير دقيق بالنسبة لما ذهب إليه 
ابن عربي في مستهل حديثه عن «فص حكمة إلهية في كلمة آدمية» إذ يقول عن الغفرض من خلق 
آدم كان «لما شاء الحق سبحانه من حيث أسماؤه الحسنى التي لا يبلغها الإحصاء أن يرى أعيانها 


الهوامش والمراجع 


وإن شئت قلت أن يرى عينه كون جامع يحصر الأمر كله لكونه متصفا بالوجود ويظهر به سره 
إليه». 

انظر فصوص الحكم (القاهرة 1946) ص 48. (المعربان) 

(166) وردت عدة عبارات في كتابات ابن عربي بشأن الإنسان الحقيقي أو الكامل منها قوله في 
الفتوحات المكية: 

«لكن الإنسان (الحقيقي) هو الكلمة الجامعة ونسحة العالم. فكل ما في العالم جزء منه وليس 
الإنسان بجزء لواحد من العالم. وكان سبب هذا الفصل وإيجاد هذا المنفصل الأول طلب الأنس 
بالمشاكل في الجنس الذي هو النوع الأخص. وليكون في عالم الأجسام بهذا الالتحام الطبيعي 
الإنساني؛ الكامل بالصورة الذي أراده الله. ما يشبه القلم الأعلى واللوح المحفوظ الذي يعبر عنه 
بالعقل الأول والنفس الكل. وإذا قلت القلم الأعلى فتفطن للاشارة التي تتضمن الكاتب وقصد 
الكتاية فيقوم معك معنى قول الشارع «إن الله خلق آدم على صورته». 

الفتوحات المكية ‏ السفر الثاني ص 300. 

وقال ابن عربي عن الإنسان الكامل في فصوص الحكم : 

«فهو الإنسان الحادث الأزلي والنشء الدائم الأبدي. والكلمة الفاصلة الجامعة؛ قيام العالم بوجوده. 
فهو من العالم كفص الخاتم من الخاتم. وهو محل النقش والعلامة التي يختم بها الملك على 
خزانته. وسماه خليفة من أجل هذا.ء لأنه تعالى الحافظ به خلقه كما يحفظ الختم الخزائن... فلا 
يزال العالم محفوظا ما دام فيه هذا الإنسان الكامل». 

انظر فصوص الحكم (القاهرة 1946) ص 50, 55. وانظر تفاصيل أوفى عن نطرية ابن عربي في 
الإنسان الكامل في كتاب الدكتور عبد الرحمن بدوي «الإنسان الكامل» ط2 الكويت 1976. ص 63 


73. (المعربان) 
(167) انظر الحكم الإلهية في هذه الكلمات التي تدل كل منها على نبي في كتاب فصوص الحكم 
ص ١‏ 214. (المعريان) 


(168) تحدث ابن عربي في مواضع متفرقة من كتاباته عن الروح المحمدي والحقيقة المحمدية فهو 
يرى أن (القطب الواحد) هو روح محمد صلى الله عليه وسلم؛ وهو الممد لجميع الأنبياء والرسل 
سلام الله عليهم أجمعين والأقطاب من حين النشء الإنساني إلى يوم القيامة... ولهذا الروح 
المحمدي مظاهر في العالم؛ أكمل مظهره في قطب الزمان وفي الإفراد وفي ختم الولاية المحمدي». 
انظر الفتوحات المكية السفر الثاني ص 363. 

ويقول ابن عربي عن «خص حكمة فردية في كلمة محمدية»: «إنما كانت حكمته فردية لأنه أكمل 
موجود في هذا النوع الإنسانيء ولهذا بدئْ به الأمر وختم, فكان نبينا وآدم بين الماء والطين... 
وكان محمد صلى الله عليه وسلم أوضح دليل على ربه». 

قصوص الحكم ص 214, 215. 

وانظر أيضا تعليقات أبي العلا عفيفي على الحقيقة المحمدية حيث يقول إن ابن عربي يرى فيها: 
أكمل مجلى خلقي ظهر فيه الحق؛ بل يعتبره الإنسان الكامل والخليفة الكامل بأخص معانيه. وهو 
مبداً خلق العالم: والنور الذي خلقه الله قبل كل شيء وخلق منه كل شيء؛ والعقل الإلهي الذي 
تجلى الحق فيه لنفسه في حالة الأحدية المطلقة. 

خصوص الحكم ص 319 وما بعدها. (المعريان) 


تراث الإسلام 


(169) في الأصل المدافعون عن العقيدة: طانهاعطا؟ه ولمعا 76 وهي عبارة تعني الفقهاء .(المعربان) 
(170) انظر في ذلك أبحاث الندوة التي عقدت تحت عنوان «الثقافة الإسلامية القديمة والتدهور 
الثقاضي في تاريخ الإسلام». 

(تصماذ] عل عتزم)1']15 قصقل اعتتفآنه ستاعقل اع عسولع نوهد [0) 
وقد نشر أعمال هذه الندوة روبرت برونشفيج (عتخطءعمهم8 .12) 
وغوستاف فون غرونباوم (متننةاعصن:0 مه7؟ .8 .©) باريس 1957. 
(171) في الأصل الرسمي (05121) ولما كان لا يوجد في الإسلام تعليم رسمي وآخر غير رسمي 
فقد ترجمناها التعليم الإسلامي الحقيقي. (المعربان) 
(172) (دونسنصة) تطلق هذه الكلمة على مذهب حيوية المادة. وهو الاعتقاد بأن جميع الكائنات في 
العالم الطبيعي مزود بالشعور. وهذا الاعتقاد شائع بين معظم الجماعات البدائية: وهو يرى أن 
الكون يشتمل على عدد كبير من الأرواح ذات الوجود المادي المحسوسء وهي تتدخل في مجرى 
الحوادث. وقد أخن هذا المذهب في الاختفاء بظهور الديانات الكبرى بالرغم من وجود آثار له 
عند العامة. (المعربان) 
(173) يشير المؤلف هنا فيما نتصور إلى بعض العبادات التي كانت تمارس في القليل من فروع 
الطريقة الشاذلية في أفريقيا المدارية والاستوائية. (المعريان) 
(174) مثنوي ومعنوي: منظومة صوفية فلسفية ضخمة تقع في ستة أجزاء. نظمها جلال الدين 
الرومي بالفارسية مع مقدمة بالعربية وتخللتها بعض أبيات عربية من نظمه. وهذا الديوان 
منظوم جميعه على وزن الرمل المسدس المحذوف فتكرر تفعيلته «فاعلاتن» ست مرات في كل 
بيت؛ ولكنها في نهاية كل شطر محذوفة النون أي فاعلات. وقد سمي مثنويا لأن كل بيت منه 
تقفى شطرته الآولى مع شطرته الثانية. ومجموع أبياته 26660 بيتا . 
إدوارد براون: تاريخ الأدب في إيران ‏ ترجمة إبراهيم الشواربي ص 659.(المعربان) 
(175) لا نعرف المصدر الذي اعتمد عليه المؤلف في تقرير هذا العدد من أبيات مثنويء إذ يذكر 
شمس الدين أحمد الأفلاكى معاصر جلال الدين الرومى وصاحب كتاب مناقب العارفين أن 
مجموع أبيات أجزاء المثنوي الستة (26660) بيتا وقدرها بعض الباحفين بحوالي سثة وغشرين آلف 


بيت. 


انظر المصدر السابق ص 657 وانظر أيضا رضا زاده شفق: تاريخ الأدب الفارسي. 

ترجمة محمد هنداوي ص 149 . (المعربان) 

(176) يقول جلال الدين الرومي في ذلك أن ديوانه المثنوي «شفاء الصدور وجلاء الأحزان وكشاف 
القرآن وسعة الأرزاق وتطييب الأخلاق». 

انظر مثنوي: الكتاب الأول ص 77 (تحقيق وترجمة محمد عبد السلام كفافي). (المعربان) 

(177) رينولد ألين نيكلسون 2]1»01508 .4 .1 ١1868‏ 1945 مستشرق إنجليزي عكف على الدراسات 
العربية والفارسية واهتم بصفة خاصة بالتصوف الإسلامي وما كتب عنه وأهم مؤلفاته : 
التصوف الإسلامي؛ دراسات في التصوف الإسلامي؛ فكرة الشخصية في الصوفية: الأدب العربي. 
كما نشر ترجمان الأشواق لابن عربي؛ واللمع في التصوف للطوسيء وترجم ديوان مثنوي ومعنوي 
لجلال الدين الرومي. وكتب أبحاثا ومقالات كثيرة عن الصوفية المسلمين ومذاهبهم. وهو كاتب 
فصل التصوف في الطبعة الأولى من كتاب تراث الإسلام. (المعربان) 


الهوامش والمراجع 


(178) زيادة عن الأصل لتوضيح العنوان. (المعربان) 
(179) بالنسبة للمترجمين من العربية إلى اللغات الغربية انظر: 
- ماكس شتاينشنايدر اعلاءصطاء مصاع 5 .11 
«النقول الأوروبية عن العربية في منتصف القرن السابع عشر» 
.قاتاع0لص7تطختطول 17 دعل ع16ة مط سعطءوتطوعخ دعل كنله دعع سصناجاءدرء6[] معطاءئ 1ه ممتتناع عزدمآ 
(برلين ١1904‏ 1905: وأعيد طبعه فى غراتس 1956). 
- سي. ه. هاسكنز كسكاقه] .8 .0 
«دراسات في علوم العصور الوسطى» أعدعء5 116013721 مذ وءعن0ن56 الطبعة الثانية (كمبردج: 
ماستشوستس 1927). 
-م.دي وولف 77015 12 .1/1 «تاريخ الفلسفة في العصور الوسطى» 
علةاعنلع11 عنطمهده[تاط 12 عل ععزم ك1 
الطبعة السادسة باريس 1936. ج2. ص 25 .5١‏ 
- يو. مونيريه. دي فيار ١711120‏ عل اع تعصده31 .لآ 
دراسة الإسلام في أوروبا في القرنين الثاني عشر والثالث عشر للميلاد. 
10مع56 11ل اعدع ال اعم وممنتتط صا حصة51] اع 015نن5 مآ 
(دراسات ونصوص !!! الفاتيكان 1944). 
ج. تيري: عط .0 
«طليطلة؛ مدينة من مدن النهضة فى العصور الوسطى ونقطة التقاء بين الفلسفة الإسلامية 
والفكر المسيحي» (وهران 1944). 
2256 12 أء عصقحص ]تاكتاحط عنتطامهده[تنام 12 عادع مملاعصمز عل غصلمم ,علهناع نلعم ععصدددتممع: عل ع11ز ,علع101) 
(عممع تام ماء 
-م.دث. دافيرني 
ج. فاجدا 0.2 
«مرقس الطليطليء مترجم ابن تومرت» 
(تتقتصناه1' صطآ ل نتتاعاع د لهت علع1ه'1” عل عتدا3 
مجلة الأندلس (وتلقلصك .لم) مم 7 (1952) ص 99 148. 
-م.اث. دافيرني لإتتاع ثلث 0 .خط .1301 
«مالاحظات على الترجمات التى عملت فى العصور الوسطى للأعمال الفلسفية لابن سينا». 
00 2500 قاع كناع0 دعل 72601692165 كدمناع لهت دع[ تناد 5عزهل8) 
محفوظات تاريخ المبادئٌ والآأدب في العصور الوسطى 
(ع28 تعنزمصط بل عتتته 6 1! أء علمسمتاعمل عتامأكتط*1 عل دع كتطءمرم) 
مجلد )١952( ١9‏ ص 337 358. 
(180) بالنسبة لميخائيل سكوتس منجم فردريك الثاني ونشاطه في بلاط صقلية انظر الفصل 
الممتاز الذي كتبه عنه هيسكنز (كصناةة11) في كتابه السابق الذكر: (دراسات في علوم العصور 
الوسطى) ص 272 298. 
(181) يقصد مذهب «الجوهر الفرد» عند المسلمين وهو المسمى أيضا مذهب «الجزء الذي لا 


تراث الإسلام 


يتجزأ». (المعربان) 
(182) مذهب المناسبات مؤداه أن الفاعل في الأشياء هو الله تعالى وأن الأشياء وما بينها من 
علاقات هي المجال والمناسبة والظرف للعقل الإلهي. وهذا معناه عدم القول بالعملية في نظام 
الآشياء. بمعنى أن الأشياء لها طبائع وأفعال ذاتية مستقلة عن الخالق.(المعربان) 
(183) هذا ما يقوله المؤلف. والحقيقة أنه إلى جانب كتاب «مقاصد الفلاسفة» الذي ترجمه إلى 
اللاتينية جنديشلب (0153101هنا0 دناءتسسدمره1) منن عام ١45‏ ام عرفت كتب أخرى للغزالي. ونجد أن 
رايموندوس مارتينوس (5ناصنتتة]/! ددلصمصزة]1) في كتابين له هما : (نعل11 متعناط و متقمقاي8 
ذاهدطدز5) يذكر كتبا للغزالي ويقتبس منها نصوصا كثيرة مثل: التهافت,. المنقذ من الضلال؛ 
الإحياء. ميزان العمل؛ القتسطاس,. مشكاة الأنوار» هذا إلى جانب مصادر عربية كثيرة. 
أما ما يقوله المؤلف من أن علماء العصور الوسطى الأوروبية لم يعرضوا من مذاهب المتكلمين سوى 
موضوعات قليلة. مثل مذهب الجوهر الفرد. ومذهب المناسبات؛ وأن توما الأكويني رفضهما 
بازدراء فإنه فول غير دفيق. لأن أولئك العلماء قد عرفوا كتب مفكري الإسلام من علماء عقائد 
ومن فلاسفة تكلموا في العقائد . وقد استفادوا منها كثيرا وإن كانوا لم يترجموها لأن ترجمتها لا 
تخدم أغراضهم. 
ومن جهة أخرى فإن القديس توما فى كتابه (5]65عع هتادمء ددسدمن5) كثيرا ما يذكر آراء ويرد عليها 
من غير أن يحدد أصحابها. وهو أحيانا يذكر المتكلمين الإسلاميين باسيم (5عع1 ص قعاه عندومآ 
سترهسقس) وأن النظر في تلك الآراء يدل على أنها آراء مفكري الإسلام من متكلمين (أشاعرة 
ومعتزلة) وفلاسفة. 
راجع فيما تقدم : 
أت أء “تاء20آ .تاعنتث ,مصتكها 5ع1 أء اعجدع لخ :(0) سمسلدك 
103 .5 ,10 ,80 ,1935 رعقة معنوه1/1 
عناوعطا10اطز8 بوعتامة1[مع3وع 2تع10معطا 12 عل وعدعئتره 105 عل 107200صءعصا ماأععم5ة ملآ :لصتقة) ومتعهقلوط 
.8 .5 ,1930 ,11 با ,عأمتسصمط]1” 
وبالإضافة إلى ذلك فإن توما الأكويني وهو أكبر علماء العقائد ضي العصور الوسطى الأوروبية تابع 
ابن رشد في شرحه للعلاقة بين الوحي والمعرفة الفلسفية ‏ وقد بين الراهب الإسباني بلاثيوس 
في بحث شائق له على أساس مقارنة النصوص التي عند ابن رشد وتوما الأكويني أن الاتفاق 
بينهما لم يقتصر على وجهة النظر الإجمالية والآفكار والآمثلة بل كان في الآألفاظ أحيانا . وبين 
بلاثيوس أن ذلك لا يمكن أن يكون اتفاقا عارضا ولا مبنيا على رجوع كل منهما إلى أصل مشتراء 
ولا هو راجع إلى اتفاق في الفكر الأوروبي نفسه؛ وإنما يرجع إلى أن القديس توما عرف آراء ابن 
رشد وانتفع بها. وبين بلائيوس طريق معرفة القديس توما بآراء ابن رشد. هذا إلى نقاط أخرى 
كثيرة سار فيها القديس توما على أثر ابن رشد .. والطريق التي عرف بها توما وغيره آراء 
الإسلاميين؛ كانت دوائر الرهبان الدومينيكان الذين اهتموا بدراسة الإسلام خصوصا رايموندوس 
مارتينوس دناسنائة]/! 5دنالممديزة8 الذي كان زميلا للقديس توما نفسه:؛ انظر: 
مأصود عل معتوعامعء1 ممسسزممع نحثة 81 بدهماذ] اعل 5ه[[عتاآط ,5هتأعهلوط سزوخ اعناع 13/1 
(المعربان).1941 220:10 ,11-72 .مم مستسوخ عل مقدره]” 
(184) انظر يو. مونيريه دي فيار 1 عل أعتعده]3 .10 


2514 


الهوامش والمراجع 


«دراسة الإسلام في أوروبا في القرنين الثاني عشر والثالث عشر» ص2 وما بعدها والمراجع 
المذكورة هناك. 
(185) الأرجانون هو الاسم الذي أطلق على مجموعة مؤلفات أرسطو المنطقية؛ ويرجع هذا الاسم 
إلى العصور الوسطى. (المراجع). 
(186) انظر: ابن النديم؛ الفهرست ص 252 وأيضا مادة أرسطو طاليس في دائرة المعارف الإسلامية 
ط2 مجلد ١‏ ص 630 633. 
ومعنى الأسطقسات الإلهية: العناصر الأساسية في علم الإلهيات. 
(187) انظر ابن النديم: الفهرست ص 256. 
(188) انظر القفطي: تاريخ الحكماء ص 279. 
(189) صنف الفارابي العديد من الكتب في العلوم المختلفة. وقد أورد كل من ابن أبي أصيبعه 
والقفطي قائمة وافية بمؤلفاته ومنها كتاب «مراتب العلوم» الذي ذكره كل من ابن النديم والقفطي 
فربما كان المقصود فضي المتن. 
انظر الفهرست ص 263 تاريخ الحكماء ص 280. 
(0190) الأوغسطينية مكتسناونوناكى فلسفة منسوبة إلى القديس أوغسطين 3 430م. ولد في 
شمال أفريقيا واعتنق المسيحية في سن الرابعة والثلاثين. ودافع عن الكنيسة دفاعا قويا. وقد 
أيقن بوجود العقل؛ وقال إن وجود العقل في الإنسان دليل على وجود الله. وهو يرى أن السبيل إلى 
الخير الأسمى هو الاتحاد بالله بواسطة التأمل؛ وأن أقوى دافع إلى الخير والفضيلة هو حب الله 
والإنسان. ويقسم أوغسطين الناس إلى طائفتين: أهل مدينة الله. وأهل الدنياء وللأولى نعيم 
مقيم وللثانية حياة الرذيلة وعذاب الآخرة. وأشهر كتبه «الاعترافات» الذي يعتبر بمنزلة سيرة 
ذاتية له. ومدينة الله. وهو تحليل ديني للمجتمع والتاريخ: والثالوث. الذي يشرح فيه العقيدة 
المسيحية. وكان لأوغسطين تأثير كبير في العالم المسيحي في العصور التالية. (المعربان) 
(191) جنديشلب: هو دومينيكوس جنديسالفي (00158191 .2) (ت حوالي ا18ام) أحد أعلام 
مدرسة المترجمين في طليطلة التي ازدهرت في عهد ألفونسو السابع ملك قشتالة. وكان هذا 
المترجم أسقفا لبلدة شقوبية وواحدا من كبار رجال الكنيسة الجامعة في طليطلة. وقد عاونه في 
أعمال الترجمة يوحنا بن داود الإشبيلي. ولدينا من أعمالهما المشتركة ترجمات لبعض مؤلفات 
ابن سينا في النفس والطبيعة وما وراء الطبيعة؛ ومقاصد الفلاسفة للغزالي وينبوع الحياة لابن 
جبرول فضلا عن كتب أخرى في الفلك والنجوم. ولجنديشاب كتب من تأليفه مثل خلود النفس 
(عقصتصك عنماتله):مصمز ء) وهو مبنى على آراء ابن سينا واين جبرولء خلق الدنيا (عدمزووءءمط ع[ 
نكسن31) وهو من أقدم الأعمال الفلسفية الأوروبية المصطبيغة بالصبغة الإسلامية والمتأثرة 
بالآفلاطونية المحدثة. وكتاب فروع الفلسفة (عدنطمهده1نطط عدمزوز/؟ 1(1) الذي نحا فيه منحى الفارابي 
في كتابه إحصاء العلوم. 
انظر تاريخ الفكر الأندلسي ‏ ترجمة حسين مؤنس ص 5337 538. (المعربان) 
(0)192) أي. جيلسون ه0115 .18 
«الأصول الإغريقية العربية للأوغسطينية المتأثرة بابن سينا». 

131ع 231 عتتاكتطتاكتاوتتة ”نآ عل د5ع3126 - مععتع 5ع501112 وع]آ 


مجلة محفوظات التاريخ والعقائد والآداب في العصور الوسطى. مجلد 4  1929(‏ 1930) ص 101 . 


تراث الإسلام 


وكذلك دراسته المسماة «لماذا نقد القديس توما الأكويني القديس أوغسطين؟» 
57 اث أطلنة5 6ناوتاتء 2 5ةتامط1' غصتة5 أمناوتنامط 
نفس المجلة )١927  ١926(‏ ص 5 127. 
(193) فى الأصل: 
| تعحطجرتتاوع لمعتصاعع]' قلط 2ه 5امعصمعاءع تتصسدل/3) 
وقد تصرفنا في ترجمة هذه الجملة على ما هو وارد في المثن بما نعتقد أنه المقصود الذي يؤدي 
المعنى.(المعربان) 
(194) انظر: جيلسون 611508 «ابن سينا ونقطة البداية عند دائنس سكوت» 
أم560 قصنانآ عل ختدمعل عل غصتمم ع1 اع عممععلكم 
مجلة محفوظات التاريخ والعقائد والآداب في العصور الوسطى مجلد 2 (1927) ص 80 149 . 
(195) ج. فرولاني تمقاسسظ .6 
ابن سينا ومقولة «أنا أفكر إذن فأنا موجود» الديكارتية. 
هأدعتتةء 1ل بتتناة مجتاء ملعم للع وممععلكم 
مجلة إسلاميكا (معنصيةاة1) 
مجلد 3 )١927(‏ ص 53 72. 
وانظر أيضا مقال: «ابن سينا وابن العبري وديكارت». في مجلة الدراسات الشرقية. 
تلمخصع 0 السند تاععل 1111515 
مجلد ١4‏ (1954) ص 2١‏ 30. (المؤلف). 
والعبارة الواردة في المتن التي يشير بها المؤلف إلى مذهب ديكارت في الشك المنهجي الذي عير 
عنه في قوله المعروف: «أنا أفكر, إذن فأنا موجود» (المعربان) 
(196) ر. دي فقو 2<داه7 .عل «أول دخول ابن رشد عند اللاتين» 
قصتلة.آ دعا تعداء وعمتع حك '0 ع6تامع عع تسعوط 
مجلة العلوم الفلسفية واللاهوتية 
وعتاواع10معط!' أء وعتاوتطمهدم[تطاط وععمع5 دعل .ع1 
مجلد 22 )١933(‏ ص ١93‏ 242. 
(197) وضع ابن رشد كتابا حول هذا الموضوع بعنوان «فصل المقال فيما بين الشريعة والحكمة من 
اتصال» (المعربان) 
(198) واضح لماذا يبدو في هذه الظروف أنه من غير الصحيح القول بالرشدية الدينية عند 
القديس توما الأكوينى» 
الك 101735 .)5 01 لممتممعنحخ لدعاع10معطا ع1" 
انظر: جارديه . قنواتي : 
مقدمة في علم الكلام الإسلامي. 
ص 83 وما بعدها. 
جانب المؤّلف الحقيقة في هذا الحكم. إذ دل البحث العلمي على أن كتب الكلام والفلسفة 
الإسلامية تركت أثرا عميقا لدى المفكرين وعلماء اللاهوت المسيحيين. ومن أبرز هؤلاء القديس 
توما الأكويني الذي كان أبناء ملته يطلقون عليه لقب العالم الملائكي. فقد كان هذا القديس يعرف 


250 


الهوامش والمراجع 


الآراء الفلسفية الدينية الرشدية معرفة الخبير المطلع على دقائقها. واستطاع استغلال نظريات 
ابن رشد الدينية والفلسفية ومن بينها نظريته في الخلق المستمرء ونظرية وجود الأسباب الطبيعية: 
ونظريته عن علم الله بطريقتي التشبيه والتنزيه: ونظريته عن العدل والجور. بل إن الأكويني 
استغل الفكرة الرئيسية في نظرية المعرفة الرشدية إلى أقصى حد استطاع الوصول إليه؛ فجاء 
عدد المشاكل التي عرض لها ابن رشد مساويا على وجه التقريب ومطابقا لما عرض له الأكويني 
أيضا. كما أن هناك اتحادا يلفت النظر فيما يتصل بآراء هذين المفكرين. إذ إن المشكلات قد 
حددت لدى كل منهما بنفس العبارات على وجه التقريب. واهتديا إلى نفس الحلول على نحو يثير 
الدهشة وإن اختلفا في عدد من المسائل كمسألة المعرفقة الإنسانية بعد الموت وبعض المسائل 
الأخرى. 
انظر: محمود قاسم المعرفة عند ابن رشد.ء وتأويلها لدى توما الأكويني القاهرة ط2 ص ١١ ١9‏ . 
(199) ترجمنا كلام المؤلف هنا بشيء من التصرف ولكن في حدود المعنى المقصود. 
راجع: تهافت التهافت (بيروت 1930) ص 356 357. (المعربان) 
(200) انظر بالنسبة «للحقيقة المزدوجة». 
جيلسون 
«دراسات فلسفية وسيطة» ستراسبورغ (921) ص 59 69. 
الفلسفة فى العصور الوسطى الطبعة الثالثة (باريس )١1947‏ ص 56١‏ 562 والترجمة الإنجليزية 
لهذا الكتاب بعنوان «تاريخ الفلسفة المسيحية في العصور الوسطى» 
(وععى ع111001 عطا صذ ترحامهدهلتطاط سمتأامتصطات 6ه نجده)1115) 
نيويورك 1955| ص 3989 399 522 524. (المعربان) 
(201) انظر تلخيص كتاب النفس لأبي الوليد ابن رشد ‏ نشر وتحقيق أحمد فؤاد الأهواني. 
القاهرة ط )١95١(‏ ص 66 ١0١‏ الفصل الخامس «فى القول فى القوة الناطقة» (المعريان) . 
(202) بي . ماندوني أعصصملصة]8 .2 
«زيجر البارابانتي والرشدية اللاتينية في القرن الثالث عشر» 
1 .(وعاععاة عاللء: تله ستته! عممتممع تكد '1 أء امدطفرظ عل ععع51) 
ط2 في مجلدين (لوفان ‏ بلجيكا .)١910 ١908‏ 
وانظر كذلك أعمال : 
ف. فان شتينبرجن تعطوءطمعء51 مها .1 التي ظهرت بعد ذلك بعنوان «زيجر البارابانتي بناء على 
أعمال غير منشورة» 
(و3ع1نلعص1 وعتتباءع0 وعد وعترة 0 أصقله8 عل عع 51) 
مجلدان (لوفان ١931‏ 1942). 
نفس المؤلف «مؤّلفات وآراء زيجر البارابانتي» 
بروكسل 8 ا أصدطة8 عل عععزة عل عستتاءمل 15 أء وع]تكناء0 وع.[) 
(203) انظر في ذلك أيضا: 
محمود قاسم: نظرية المعرفة عند ابن رشد وتأويلها لدى توما الأكويني القاهرة ط2 (1969). 
(204) انظر بصورة خاصة كتاب «أرسطو في الغرب. وأصول الأرسطية اللاتينية» 
ل فر منخهآ 01 مصنع 00 عط .اودع عطا مز عل[]ماكضه) 


(لوفان 1955) الفصل الثامن. 


257 


تراث الإسلام 


(205) م.م جورس 00166 .2/1.11 
«ازدهار الفكر في العصور الوسطى «ألبرت الكبير وتوما الأكويني». 

(متسوخ :0 ققصطمط]' - لصدتدن ع1 تتعطاخى .عع2 نع نزمطة تنه ع6كمعم 2[ عل رمدو8 :1) 
(باريس 1933 ..وهذا العناب اعضى قليلا غلى كل هن ريقان (انظر الهامشن القاتي) ومائدوتي: 
(206) يعتبر الحي اللاتيني من الأحياء الشهيرة في باريس. وكان إلى عهد قريب موثل أهل الفكر 
والفن والأدب. ففيه جامعة باريس ومعاهد كثيرة أخرى. 
والمراد بعبارة رينان أن بادوا وهي مدينة في شمال إيطاليا قريبة من البندقية أصبحت منزل أهل 
الفكر والفن والأدب من الينادقة.(المعزيان) 
(207) انظر: رينان قوع ]1 
«ابن رشد والأرشدية» (عمسكتمس حة *[ أء وعمتتع كل ) 
ط2 (باريس )186١‏ ص 334‏ 338. 
(208) الكويكربون: 5ععلة0© 
طائقةادينية تدين ينوع من الإشراية الصوفية انشاها تجورج هركس الإنجليرزق حوالي عام 
0ام. ويطلق أعضاؤها على أنفسهم اسم «الأصدقاء» وهي تقوم على تأملات دينية وأخلاقية 
خاصة بها وقد انتشرت ميادتها في إنجلترا والولايات المتحدة واتخذت من رسالة حي بن يقظان 
عنايا #لينيا بوشظيا: 
انظر: أثر العرب والإسلام في النهضة الأوروبية ص 100 ومادة فوكس (جورج) 060 ,10 في 
دائرة المعارف البريطانية. (المعربان) 
(209) أ. ر. باستور #ماقةط .1 .ىم 
فكرة روبينسون كروزو (ء0ذنتت «امقصتطه] 2ه معل1 ع1 ) 
مجلد واحد (واتفورد 1930). 
(210) ميجيل آسين بلاثيوس 5 نزوث .11 
«التصورات الإسلامية لاقتراب الساعة فى الكوميديا الإلهية» 

1 (012ع002) مستاا©طآ 12 داع وقح [تاكن]8 دزع10مندء85 2آ) 
ط2 (مدريد ‏ غرناطة 1943). وهناك ترجمة إنجليزية مختصرة بعض الشيء لهذا الكتاب قام بها 
هارولد ساندرلاند (لصداءعاصة5 113:010) يعنوان «الإسلام والكوميديا الإلهية» 

(لالعددهن عستحز»ا عطا لسة مسصداة]) 
لندن 1926. 
(211) إنريكو شيروللي : تللنضع0 .18 
«كتاب المعراج الذي يزعم بأنه أصل عربي إسباني للكوميديا الإلهية» 

2 ملآ و1اعل 12مسصعدمةء - وطفتتة عتمم متصناوعمم قلدء5 113اع0 م6وطن]”* 11 
الفاتيكان 1949 . وقد نوقشت التأثيرات الشرقية عند دانتي بكثير من التطويل في الفصل السابع 
من كتابنا تراث الإسلام. 

(212) 1.ج. دينومي 126201227 .1 لل 
«الحب الرقيق: «الحب الطاهر عند التروبادور؛ مغزاه. وآصله المحتمل». 


ع1نا50 عاطزووه لطة :طتلة22201 15 ,10113001015 01 عنامآ عتتام عط : وتتمسث صلط 


الهوامش والمراجع 


بحث نشر في مجلة دراسات وسيطة (دعتلنة5 لدناعدتلء]/1) 
مجلد 7 )١945(‏ ص ١39‏ 207. 
نفس المؤّلف : مقال بعنوان: 
«حول إمكانية وصول تأثيرات عربية إلى شعراء التروبادور الأوائل» نفس المجلة السابقة مجلد 5! 
 ١947(‏ 1958). 
(213) آسين بلاثيوس: «روحانية الغزالي ومغزاها المسيحي». 
ممقتامت 570 ناك لإ أعجدع1اك عل 211020 تتاموع هآ 

ثلاث مجلدات (مدريد ١934‏ 1940). 
نفس المؤلف: «الإسلام في ثوب نصراني» (200جتسممتامته صصماك1 81) 
مدريد |193). 
(214) ابن عباد الرندي: أبو عبدالله محمد بن إبراهيم الرندي ولد ونشأ بمدينة رنده في الأندلس: 
ثم انتقل إلى المغرب. وكان صوفيا على الطريقة الشاذلية: وعرف بشرحه لكتاب الحكم لابن 
عطاء الله الإسكندري المسمى «غيث المواهب العلمية في شرح الحكم العطائية» دائرة المعارف 
الإسلامية ط2 مم 3 ص 670 /67. (المعربان) 
(215) ميجيل آسين بلاثيوس: 
«سابق أندلسى مسلم على القديس يوحنا ذي الصليب» 

(«لمك 12 عل صمعل أصندك قدص تاكتاحم - ممفممكتط تتتاءك تناععم مل]) 
مجلة دارسات كرملية (وعصته) اع صصق وعلنة8) 
مجلد ١7‏ (1932) ص ١١3‏ 167. 
وانظر أيضا هذا المقال في 3 


مجلة الأندنس 1خ - ام 
المجلد الأول )١933(‏ ص 7 97. 
وأعيد طبعه في كتاب «مؤلفات مختارةظ (مملتعمءد8 قمر 0) 


لآسين بلاثيوس مدريد (1946) المجلد الأول ص 243 326. 
(216) ميجيل آسين بلاثيوس: 
«سايق أندلسي مسلم على القديس يوحنا ذي الصليب» ص 139 . 

. (المعربان)001 128 عل صوع1 غصنةد عل مقس اناكناحم - مصقمكذ1] تناءوستاءعععهم دنآ 
يريد المؤّلف أن يقول ‏ وهذا رأيه الشخصي . إن أفكارا مسيحية دخلت في مفاهيم الإسلام في 
العصور الأولىء؛ وآن تلك الأآفكار أخذت طايعا وأشكالا إسلامية؛ ثم انتقلت في صورتها الإسلامية 
الجديدة إلى الأندلس ومنها إلى بلاد مسيحية أخرى. وهنا لم يجد المتصوفون ورجال الدين 
المسيحيون غرابة فيها فقبلوها وأدخلوها في مؤلفاتهم لأنها في زعمه مسيحية الأصل. وقد طبق 
آسين بلاثيوس هذه الفكرة التي لا يقبلها الفكر الإسلامي على ما كتبه عن بعض آراء ابن عربي 
والشاذلية وأصحاب فلسفة الإشراق» وخرج من ذلك بأن الكثير من آراء ابن عربي مسيحية 
الأصل. ولذلك سمى كتابه الذي وضعه في هذا الموضوع «الإسلام في ثوب نصراني» 

(2200نصة 05 حصةز1ذ] 11) 


والواقع أننا إذا نظرنا إلى المحتوى الفكري. أي إلى الأفكار الخاصة بالناحية الروحية وتفاصيل 


2560 


تراث الإسلام 


العيادة ومحتواها وتزكية النفس» نجد أنه لا يوجد سوى شبه ظاهري بين التصوف الإسلامى 


الفصل التاسسع 

)١(‏ كاتب هذا الفصل المستشرق جوزيف شاخت يعبر عن بعض النقط بايجاز وبعبارات تلاثم 
تفكير القارئ الآأوروبي. ولم يكن بد في الترجمة العربية من مراعاة العبارة المناسبة من حيث 
الموضوع والإيضاح لحاجات القارئ المسلم.(المعريان) 

(2) انظر الغزالي إحياء علوم الدين المجلد الثاني «كتاب آداب الأكل». 

(3) كلام المؤلف يحتاج إلى إيضاح فالتصوف الحقيقي يقوم على الشريعة. من حيث روحه وآدابه, 
فليس هناك تحد حقيقي بين التصوف والشريعة؛ لكن تأثر جماهير المسلمين بآداب الصوفية من 
حيث الأخوة والتعاون والالتفاف حول علماء متعبدين يرشدون الناس وذلك ظاهر في حياة 
المسلمين. أما التصوف الفلسفي وما فيه من نظريات وما قد تكون عند بعض الصوفية من أفكار 
وتصورات بعيدة عن فهم عامة المسلمين وقد لا تتفق مع المبادئ الواضحة غذلك كله بعيد عن فهم 
عامة المؤمنين (المعربان) 

(4) المقصود بهذا اللفظ «الكنيسة» جماعة المؤمنين الذين يخضعون لنظام في العقيدة والحياة 
تشرف عليه هيئة من رجال الدين؛ وهي هيئة منظمة ومرتبة في مراتب متدرجة حتى الرياسة 
الدينية العليا. (المعربان) ا ا 

)5( في الأصل (1626ناط11)؛ ولعل المقصود هنا عصر الخلفاء الراشدين الحاقل بالحركة والتفاعل 
وسرعة الأحداث وقوتها. وقد تمثل ذلك في حركة الفتوح, ثم في تفاقم الأحداث السياسية التي 
انتهت بالفتنة أواخر حكم الخليفة عثمان بن عفان ثم وقعة الجمل ووقعة صفين .(المعربان) 

(6) يجب أن نلاحظ أن أصول التشريع والمبادئ العامة للحكم في الأمور كانت موجودة منذ ظهور 
الإسلام؛ وإنما الذي أخذ يتشكل هو المنهج لاستنباط تفاصيل الأحكام .(المعربان) 

(7) يبدو أن المؤلف يشير هنا إلى اتجاه العباسيين ابتداء من خلافة المهدي إلى جعل دولتهم دولة 
إسلامية خالصة؛ وظيفتها حماية السنة وإعلاء كلمة الشريعة وفرضها على جميع رعايا الدولة 
مسلمين وغير مسلمين. (المعربان) 

(8) القواعد العامة للميراث الواردة في القرآن الكريم معروفة ومشهورة. والآيات الكريمة التي لها 
علاقة مباشرة أو غير مباشرة بهذا الموضوع وردت معظمها في سورة النساء(4) الآيات: 7, 8: 
,١2 .!١‏ 176 وفى سورة البقرة (2) الآيات: 180 , 240 وفى سورة المائدة (5) آية 106 وفى سورة 
الأنفال (8) آية 75 وجميع المذاهب الإسلامية تؤمن بما جاء في هذه الآيات ولكن لحان هذه 
المذاهب اجتهدوا في تفسيرها وتأويلها وتفصيل الحقوق المترتبة عليهاء فكان من نتيجة ذلك علم 
الفرائض في التشريع الإسلامي وهو علم واسع يوجد فيه اتفاق واختلاف في الاجتهاد عند 
أصحاب المذاهب في بعض مسائل الميراث وفروعها فقط. ويمكن الاطلاع على مفهوم الميراث 
وقواعده وأحكامه لدى الشيعة الاثني عشرية واختلافه في بعض الفروع عن مذهب أهل السنة 
في كتاب «الميراث عند الجعفرية» للأستاذ محمد أبو زهرة (بيروت 1970) وفي كتاب «كنز العرفان 
في فقه القرآن» للشيخ جمال الدين المقدادي بن عبد الله السيوري (طهران): وانظر أيضا مادة 
إرث ‏ موسوعة جمال عبد الناصر الفقهية . جه ص 279 355. 


200 


الهوامش والمراجع 


وهنا لابد من شكر فضيلة الشيخ الحائري الإحقاقي إمام الطائفة الجعفرية في الكويت على 
المعلومات والمراجع التي أمدنا بها حول هذا الموضوع.(المعريان) 

(9) يقصد المؤلف هنا القانون بالمعنى الغربي. (المعريان) 

(10) الوحي المستمر هو أساس صدور القانون الكنسي إذ إن كل قرارات البابوات والمجامع 
المسكونية ومجامع الكرادلة تعتبر إلهاما من الله. أما القول بأن الفقه الشيعي كان من الممكن أن 
يقوم على أساس الوحي المستمر للأئمة؛ فأمر لم يقل به إلا طوائف قليلة من غلاة الشيعة الذين 
لا يحسبون في عداد المسلمين. والفقه الشيعي مثله في ذلك مثل الفقه السني قام على أساس 
القرآن والحديث بطريقة منهجية عقلية. (المعربان) 

)1١(‏ يقصد المؤلف هنا ما يشبه تفكير علماء العصور الوسطى في أوروبا بما كان لهم من طريقة 
في التفكير والتمييز . (المعريان) 

(12) تقوم مصنفات الفقه الإسلامي على أساس وضع مبادئ عامة على أساس القرآن والسنة 
والإجماع والقياس. وهذه القواعد العامة تصلح للتطبيق على نطاق واسع من القضايا. وقد 
عارض فقهاء المسلمين منذ البداية في أن يضع فقهاء الدولة قانونا ثابتا ذا أبواب ومواد وبنود, 
وذلك حتى تظل للفقهاء حريتهم في صياغة الأحكام بعيدا عن سلطان الدولة؛ وبحسب ما 
تقتضيه الضرورات والظروف. وإلى جانب كتب الفقه المعروفة مثل موطأ مالك وشروحه المتعددة, 
هناك كتب النوازل أي كتب القضايا وأحكام القضاء وفتاوي الفقهاء فيهاء وهي مرجع مهم من 
مراجع الأحكام في الشريعة الإسلامية. (المعريان) 

(13) هذا حكم لا معنى له. ولا نعرف من أين جاء به شاخت. ومن أسف أن اطلاعه على علم 
الأصول قليل جدا. وقد أثبت ذلك الأستاذ أمين الخولي في تعليقه على مادة «أصول» في الترجمة 
العربية للطبعة الأولى من دائرة المعارف الإسلامية. وجدير بالذكر أن فصل «القانون والمجتمع» 
الذي كتبه دافيد دي سانتيلانا (4هه1اناصه5 06 22110) في الطبعة الآولى من هذا الكتاب أحسن من 
هذا القسم بكثير. (المعريان) 

(14) المؤلف هنا يناقض نفسه إذ قال في السطور السابقة «إن التشريع الإسلامي نشأ من منهج 
عقلاني في فهم النصوص وتفسيرها». (المعربان) 

(15) يقوم القياس عند الفقهاء على أربعة أركان هي: الأصل وهو المقيس عليه؛ والفرع وهو 
المقيس. وعلة وهي الصفة المشتركة. والحكم وهو الجواز أو التحريم. (المعربان) 

(16) لا يفصح المؤلف عن مقصوده في العبارة ولكن ربما يقصد هنا عناية العلماء العرب بدراسة 
الأشياء والنظائر سواء في اللغة أو في الفقه. (المعربان) 

(17) ذلك صحيح في جملته حيث تأكد لقب السلطان بمعنى حاكم قوي أو عاهل مستقل عن إقليم 
من أقاليم الدولة الإسلامية؛ كما ظهر في زمن البويهيين والسلاجقة والمماليك والعثمانيين. لكن 
ينبغي أن نلاحظ أن اللفظ. «سلطان» لفظ قديم في العربية بمعنى القوة والحكم. وقد ورد فضي 
القرآن الكريم وبعض الأحاديث بهذا المعنى. كما أطلق أحيانا على بعض الخلفاء العباسيين مثل 
أبي جعفر المنصور والموفق. كذلك أشار إليه ابن المقفع (ت 42اه) في الأدب الكبير وعقد له 
فصلا بعنوان «صحبة السلطان». كما أن ابن قتيبة الدينوري (ت 276ه) في كتابه المعارف قد 
خصص فصلا طويلا «للمشهورين من الأشراف وأصحاب السلطان والخارجين عليهم» وعقد 
هذا المؤلف في الجزء الآول من كتابه «عيون الأخبار» بابا آخر عن السلطان بعنوان «كتاب 


20١ 


تراث الإسلام 


السلطان محله وسيرته وسياسته». 


وانظر حول لقب السلطان : 
مادة سلطان في دائرة المعارف الإسلامية ط! الترجمة العربية ج2١‏ ص 80 88. 
آدم ميتز: الحضارة الإسلامية في القرن الرابع الهجريء ترجمة محمد عبد الهادي أبو ريده جا 
ص 28 حاشية 3 (القاهرة ط2/ 1957). 
26-8 مم .1 .701 بأوع8ا عطا سه تجاعاء50 عنسة |15 ,ططزن .]1 .ى .11 
(1967 صملدم.]) 
(عتهصمغلن5 لصة عنتقم تله 0) 
(المعريان) 
(18) ينظر القانون إلى الشخص من حيث صلاحيته لأن يكون صاحب حق أو ملتزما بأداء حق 
الآخرين عليه. وقد يكون الشخص على هذا الأساس شخصا طبيعيا أي الإنسان أو شخصا 
معنويا أو اعتباريا تثبت له هذه الصفة بحكم القانون لا بحكم طبيعته مثل الهيئات والمنظمات 
والجمعيات والشركات والإدارات وهذه الشخصية المعنوية هي التي تعرف أيضا بالشخصية 
القانونية التي يقصدها المؤلف. 
وقول شاخت ان الشخصية القانونية لم تتحقق في التشريع الإسلامي فيه تجاوز على الحقيقة. 
إذ إن الفقه الإسلامي أقر الشخصية الاعتبارية . الحكمية ‏ ورتب عليها أحكاما تتمثل فيها صورة 
الشخص الاعتباري بكل مقوماته وخصائصه في نظر القانون الحديث,؛ وإن كانت الشخصية 
المعنوية أو الاعتبارية لم تذكر باسمها ضفي الاصطلاح الحديث فالعبرة بالمعاني لا بالألفاظ. ونجد 
هذه الشخصية موجودة في الفقه في عدة أحكام ومنها على سبيل المثال لا الحصر: حقوق الله 
تعالى؛ وبيت المال؛ والدولة؛ والوقف. وبعض الشركات كالمضاربة؛ وعدم دخول العوض ‏ ثمنا أو 
مبيعا ‏ في ملك من له خيار الشرظ مع خروجه.من ملك صباحبه. غالدولة مثلا لها شخصية 
مستقلة عن أغرادهاء تملك وتملك. وتكون مدعية ومدعى عليها ولها حقوق وعليها واجبات 
وتتجقق فيه الشخصية المعتوية: (كذلك :بيت اكاك لاكيان مستغل #تجلى فيه الشخصية المعتوية: 
وينطبق هذا أيضا على شخصية الوقف الذي قام منذ نشأته الأولى على أساس أنه شخصية 
حكمية أي معنوية؛ بالمعنى الحقوقي الحديث. فهو يستحق ويستحق عليه وتجري العقود الحقوقية 
بينه وبين أغراد الناس. وقد أخرج الفقهاء الموقوف من ملك الواقف ولم يدخلوه في ملك وارثه أو 
المستحق للوقف. ولما كان كل ملك لابد له في الشريعة الإسلامية من مالك فقد اعتبر الوقف أنه 
على ملك الله تعالى؛ بل إن بعض الفقهاء يصرحون بصحة تمليك المسجد واعتبروه بمنزلة شخص 
حر يبلك وللوقوف .على مزيد من التفاصيل حول هذا التوضوع هي النطه الإسلاعي اتظن: 
مصطفى الزرقا: الفقه الإسلامى فى ثوبه الجديد ‏ (دمشق 64) ج3 ص 300 وما بعدها. 
محمد طموم: الشخصية الاعتبارية ضفي الشريعة الإسلامية: مجلة الحقوق والشريعة : جامعة 
الكويت (يناير 1978) السنة الثانية العدد الأول ص 97 اا . (المعربان) 
(19) أي مسؤولية الإنسان أمام الله عما يقترف من أخطاء في حقوق الناس؛ والإشارة هنا إلى أن 
العدوان على شخص أو ماله يعتبر في عرف القوانين الجنائية الغربية عدوانا على الجماعة 
تمثلها النيابة العامة وحتى لو تنازل إنسان عن حقه قبل المعتدي أو حق قريبه المعتدى عليه فإن 
الدعوى تظل قائمة. أما شي الشرع الإسلامي فكل ما يتعلق بالعقوبة أو التعويض متوقف على 


2062 


الهوامش والمراجع 


رغبة ولي الدم؛ فإذا شاء أن يتنازل عن حقه سقطت القضية إلا فيما يتعلق بالعدوان على الدين؛ 
أما فيما يتعلق بمسؤولية الجاني عن جرمه أمام الله بعد أن يتنازل الولي أو يرضى بالدية أو 
التعويض فأمره إلى الله سبحانه وتعالى. (المعربان) 
(20) فى الأصل (دهناهذاها2) ومعناها الثأر أو القصاصء وهو مبدأ تقرر فى الشريعة الإسلامية. 
والأمرفي ذلك متروك لولي الدم: أولمن أصابته الجراحة: فله أن يقبل الدية أو القصاص. أما في 
الجروح فلا تقرر الشريعة مبداً القصاصء أي لا تأذن لمن أصيبت عينه أن يصيب عين المعتدي؛ 
بل قررت مبدأ الدية أو التعويض فلكل عضو ديته بقدر إصابته والضرر الذي لحقه. وفي كل 
حالة من هذه لا تعرف الشريعة غرامة (6م:) لخزانة الدولة في مقابل العدوان على الجماعة 
نفسها. (المعربان) 
(21) يفهم من عبارة المؤلف أن الشريعة الإسلامية قبلت بولايتي الحسبة والمظالم كأمر واقع؛ وهو 
شيء مخالف للحقيقة إذ إن هاتين الولايتين تعتبران من الاختصاصات المتصلة بالقضاء. وهما 
تابعتان لنظام القضاء الإسلامي ولكنهما تختلفان عن القضاء من حيث الاختصاص. وأساس 
هاتين الوظيفتين نابع من روح الإسلام وحرصه على سيادة الحق والعدل وأحكام الدين على جميع 
أفراد المجتمع الإسلامي ومرافقه ونشاطاته. وقد انبثتقا عن قواعد الدين الداعية إلى الأمر 
بالمعروف والنهي عن المنكر وإحقاق الحق والعدل والانتصار له. وأدخلت على كل منهما تنظيمات 
دقيقة نجدها مفصلة عند الماوردي في «الأحكام السلطانية» كما يمكن الرجوع بهذا الشأن إلى 
كتاب «نظام الحكم في الإسلام» للدكتور محمد فاروق نبهان (الكويت 1974). (المعربان) 
(22) أي التي يتيحها هذا القانون للناس ويضمنها لهم .(المعربان) 
(23) رأي المؤلف هنا مخالف لروح الإسلام وحقيقته. إذ إن الشريعة الإسلامية اهتمت بالفرد 
والجماعة معا. وهي عندما تعالج مشاكل الفرد وقضاياه تفعل ذلك على اعتبار أن الفرد جزء من 
الجماعة. وهناك العديد من الآيات والأحاديث التي ستحث على التعاون والتضامن والتراحم 
والتكافل داخل الجماعة الإسلامية. قال تعالى: #وتعاونوا على البر والتقوى ولا تعاونوا على الإثم 
والعدوان4: وقال: #إنما المؤمنون أخوة4 . كما نسب إلى الرسول صلى الله عليه وسلم قوله: «مثل 
المؤمنين في توادهم وتراحمهم كمثل الجسد إذا اشتكى منه عضو تداعت له سائر الأعضاء 
بالسهر والحمى»؛ وقوله: «الموؤّمن للمؤمن كالبنيان المرصوص يشد بعضه بعضا». بل إن الوثيقة 
التي كتبها الرسول عقب وصوله إلى المدينة تنص على أن المؤمنين والمسلمين أمة واحدة من دون 
الناس وأن المؤمنين بعضهم موالي بعض دون الناس. كذلك توجد العديد من القواعد والآداب 
الإسلامية الخاصة بحق الجار وحق الطريق والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وضرورة التزام 
الجماعة وعدم الشذ عنهاء وغير ذلك من الشواهد التي تؤكد اهتمام الشريعة الإسلامية بالجماعة. 
(المعريان) 
(24) المعنى الذي يقصد إليه المؤلف واضح وإن كانت العبارة في الأصل كلية؛ وإذا صدق فهمنا فإن 
المراد هو أن أحكام الشريعة الإسلامية لم توضع لعلاج حالات واقعية من ممارسات الحياة 
اليومية كما هو الحال في التشريع الإنجليزي. ولا هي نشأت نتيجة عمل مشرعين مفردين أو 
جماعات من أهل الفقه اجتمعوا ليضعوا هذا التشريع (كما حدث في مدونة جستنيان أو القانون 
الفرنسي زمن نابليون)؛ بل إن أحكام الشريعة نشأت عن اجتهادات فردية لنفر من الفقهاء 
حفزتهم إلى ذلك دوافع وأفكار دينية وأخلاقية. (المعربان) 
(25) يشير المؤلف هنا إلى ندرة الوثائق الخاصة بالقضايا الفعلية. وهو هنا على حق في حدود 


10 


تراث الإسلام 


علمنا الآن. لقد نشر ابن سهل الكثير من القضايا والأحكام فيها في الأحكام الكبرى. وجمع 
لوثينا مجموعة طيبة من القضايا وملفاتها مما عثر عليه في الوثائق الغرناطية. ولكن لابد من 
استقصاء المجموعات الحاقلة من وثائق المحاكم الشرعية في البلاد الإسلامية للوقوف على 
القضايا وحقائقها وإجراءات القضاة وأحكامهم وأحكام المفتين فيها. (المعربان) 
(26) العبارة في الأصل غير واضحة. ولعل المؤلف يقصد منها أن مجرد وجود التشريع الإسلامي 
باعتبار أنه يستند إلى حكم الله يجعل له التأثير الكبير بالنسبة لأي تأثير يمكن أن تحدثه 
الشريعة على القوانين الأخرى. (المعربان) 
(27) المخاطرة: جاء الإسلام فوجد الناس يبيعون الشيء المعدوم؛ فنهاهم النبي صلى الله عليه 
وسلم عن بيع الأشياء قبل وجودهاء وأمر أن يؤخر بيع الأعيان التي لم تخلق إلى أن يتم ظهورها . 
ومن ذلك نهيه عليه الصلاة والسلام عن بيع الثمار حتى يبدو صلاحهاء ونهيه عن بيع الملاقيح 
وهي الأجنة في الأرحام قبل أن تولد وغير ذلك من أنواع البيوع التي تنطوي على الغرر والجهالة. 
ولذلك قال الفقهاء ببطلان هذه البيوع لأن الشيء المبيع؛ قد يمكن الحصول عليه وقد لا يمكن 
وهذا بالإضافة إلى جهالة قدرة وصفته؛ واشتماله على الغرور والمخاطرة. فالبائع معرض للعجز 
عن تسليم الشيء المبيع. والمشتري معرض لعدم حصوله على ما اشتراه. والثمن حينئن لا يكون 
إلا وكسا. وبذلك يدخلان على المغامرة» فإن أمكن المشتري تسلم المبيع كان هو الذي قمر البائع 
وغلبه بأخذ ماله بدون ما يستحق من الثمن وإن لم يمكن للبائع تسليم ما باعه كان هو الذي قمر 
المشتري وأكل ماله بالباطل. وكل بيع هذا شأنه كان منهيا عنه في الشريعة الإسلامية. 

د. محمود طنطاوي 
(28) يعرف هذا النوع من البيع المحظور في الشريعة الإسلامية باسم بيع «الهينة» وهو أن يتفق 
شخص أن يشتري من آخر عينا بقيمة مائة دينار مثلا وذلك إلى أجل معين ثم يقوم المشتري عند 
حلول الأجل ببيع العين نفسه إلى البائع الأول بخمسة وسبعين دينارا وهنا يكون ربا الفائدة خمسة 
وعشرين دينارا. ويلاحظ أن هذا البيع يختلف عن بيع المخاطرة كما أوضحناه سايقا المعريان 
-(29) معنى لفظ 41781 هو الضمان الذي يعطى عن دين بتوقيع الضامن عليها أو على ظهرها . وضي 
القانون الفرنسي يكون الضامن في هذه الحالة مسؤولا عن الثلث. (المعربان) 
(30) القراض: في كلام أهل الحجاز المضاربة. قال الزمخشري أصلها من القرض في الأرض وهو 
قطعها بالسير فيها . وكذلك هي المضارية أيضا من الضرب في الأرض. والمقارضة هي المضاربة؛ 
ويقال قارضت غلانا قراضا أي دفعت إليه مالا ليتجر فيه ويكون الربح بينهما على ما يشترطان 
والوضيعة على المال. انظر مادة قرض (لسان العرب)». (المعربان) 
المالية. وقد درس بعضها أول الأمر المستشرق جين روبلز. وقد (وعاطنت معلائ»©) وكان من خيرة 
المستشرقين الإسبان ولكنه توفي شابا. 
قام بالعمل بعد ذلك أنجل جنذاليث بالينيا (20165612 22162مء0 اععدى) فدرس بضعة ألوف من هذه 
الوثائق ونشرها بنصوصها العربية مع ترجمتها إلى الإسبانية في أربعة مجلدات في مدريد 1939 . 

(المعريان) 

(32) مشنه توراه: مجموع القانون العرضي اليهودي المعروف باسم هلخساه. وقد أخرجها موسى بن 


204 


الهوامش والمراجع 


ميمون في أربعة عشر مجلدا . (المعربان) 

(33) التلمود: من أهم كتب اليهود الدينية» وهو عبارة عن مجموعة الشرائع والتعاليم اليهودية. 
ويضم المشنة وتفسيرها المعروف باسم «غمارا» والتلمود نسختان مختلفتان في التفسير .(المعربان) 
(34) المدراش: التفسير اليهودي التقليدي للتوراة.(المعربان) 

(35) لم نتمكن هنا من الرجوع إلى الأصل العربي فاكتفينا بترجمة فحوى النص الإنجليزي. 
(36) إنني مدين بهذه المعلومة إلى الآستاذ سولومون داف جويتين «اعاذه6 .5.2 المؤلف ‏ 

(37) المونوفيزية: هي مذهب القائلين بالطبيعة الواحدة للسيد المسيح. وهو المذهب المسمي 
بالأرتوذكسيء وعليه معظم نصارى الشرق بمن فيهم أقباط مصر. 

ويسمى أيضا المذهب اليعقوبي نسبة إلى يعقوب البرادعي (5تاعة82:20 امع13) . (المعربان) 

(38) النسطورية: نسبة إلى نسطور بطريرك القسطنطينية؛: وهو مذهب يعرف أتباعه باسم 
النساطرة أو النسطوريين الذين يعتقدون بطبيعتين منفصلتين للسيد المسيح. (المعربان) 

(39) بالرغم من اعتماد دساتير معظم الدول الإسلامية الحديثة على القوانين الغربية, إلا أنها 
اعتبرت الشريعة الإسلامية مصدرا من مصادرها القانونية. 

(40) كذا في الأصل. وكان على المؤلف أن يذكر هنا اسم فلسطين بدلا من إسرائيل. إذ إن 
فلسطين كانت ضمن أملاك الدولة العثمانية حتى عام 1918: ثم قطعت منها ووضعت تحت 
الانتداب البريطاني الذي مهد لقيام إسرائيل بالقوة والغصب فوق الوطن الفلسطيني . (المعربان) 
(41) لا نوافق المؤلف على هذا الكلام؛ إذ لا نعرف في الإسلام شيئًا يسمى العقد المقدس. ولم يقل 
أحد قط أن العلم السياسي فرع من علوم الدين (ع756010 كما سماها في الأصل الإنجليزي. ولن 
نذهب بعيدا للاستشهاد بما قاله الفقهاء في أمر الإمامة وطبيعتها ووظيفتها (ومثال ذلك كلام 
ابن حزم المفصل في ذلك الأمر في كتابه «الفصل»»): وإنما نكتفي بأقرب الموارد في هذا الباب. 
وهو كلام ابن خلدون في الفصل الخامس والعشرين من الباب الثالث من المقدمة وعنوانه «ضي 
معنى الإمامة والخلافة» وفي هذا الباب يفرق ابن خلدون تفريقا تاما وواضحا بين الملك الطبيعي 
أي السياسي الصرفء وبين خلافة صاحب الشرع في حراسة الدين وسياسة الدنيا به. (المعربان) 
(42) كذا في الآصل ((/زاعنه50): والتعبير الإسلامي الدقيق هو الآمة أو الجماعة (واتمتتتصصرم ع15) . 
فإذا أردنا الكلام في هذا الموضوع من جهة الواقع في تاريخ دول الإسلام قلنا إنه لم يكن هناك 
اتفاق بين الأمة والدولة بعد العصر الراشدي. (المعربان) 

(43) اللفظ الإنجليزي هو (طاعتسطك عط1) ويراد به الكنيسة بصفتها تنظيما دينيا صرفاء أقامه 
رجال الدين المسيحي لرعاية الكنيسة والمؤمنين بها. والمقصود هنا هو التنظيم الديني الرسميء أو 
السلطة الدينية. والمؤلف على أي حال ينكر وجود مثل هذه التفرقة بين سلطة دينية ودنيوية ضي 


الإسلام. (المعريان) 

(44) كذا فى الأصل والمعروف أن الفتوحات الإسلامية بدأت في أيام أن بكر سنة ااه/ 632م. 
«المعريان) 

(45) انظر: 

إي. آي. ج. روزنتال لمطامعد0] .18.1.1 

«بعض وجوه الفكر السياسي الإسلامي» (غطعنامطا لمعتاناوط عنسما؟] 2ه حأععمدى عصره5) 

بحث نشر فى مجلة الثقافة الإسلامية (عتتطادن عنتصيواة1) 


205 


تراث الإسلام 


المجلد 22 (1948) العدد الأول. 
(46) انظر: 


«القانون في وحدته واختلافه في الحضارة الإسلامية» 

ل تسناكد/طا ما توأعتية له لإأتصنا صذ لاتحم[ مطل 
تحرير: ج. إي . قون. غرونباوم م011 ج170 .8 .0 
(شيكاغو )١955‏ ص 71١‏ 72. (المؤلف) 
(47) ه. أ. ر. جب 0150 .2 .ى .11 


«نظرية الماوردى فى الخلافة» (عتقطمتلهت عط 2ه تجتمعط] دتمم ج11 -ام) 
بحث نشر في «دراسات في حضارة الإسلام» (سماك] 4ه ممتتدعتلةكك عطا ده دعتلنة5) 
بإشراف ستانفورد شو 'تلقطك .1 0مكصماك 
وليم بولك عامط .ع1 ممه ذال/11 


(لندن 1962) ص 154 155 .(المؤلف) 
وقد ترجم هذا الكتاب إلى العربية من قبل إحسان عباس ومحمد نجم ومحمود زايد بيروت 
4 ., 1974؛ ويشير المؤلف هنا إلى إحداث رويت عن النبي صلى الله عليه وسلم منها : «لا تجتمع 
أمتي على ضلال»». «لم يكن الله ليجمع أمتي على الضلالة»» «سألت ربي ألا يجمع أمتي على 
الضلالة فأعطانيها». (المعريان) 
(48) هذه العبارة تبدو مبالغا فيها «والنص الإنجليزي هو». 

1 (دمنئنتاع"؟ غخاعكت سقط تعطله ععتاكداز 5ا كأقهط 15]) 

(المعريان) 

(49) انظر ما سبق ذكره في الفصل السابع. 
(50) سورة النساء آية 59 ونصها الكامل: «يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي 
الأمر منكم: فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسولء؛ إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخرء 
ذلك خير وأحسن تأويلاء(المعربان) 
(51) غالبية أهل السنة يرون أن الأئمة لابد أن يكونوا من قريشء لأسباب لا تتصل بالدين بل 
بالعصبية القرشية التي كان لها الفضل في قيام دولة الإسلام. ويفهم من كلام بعض الفقهاء أن 
الإمامة القرشية كفيلة بأن تجمع الكلمة؛ دون أن يكون القرشي صاحب ملكات للحكم فعلا. فهو 
أقرب إلى الرمز منه إلى أي شيء في هذه الحالة. ولكن بعض الققهاء من أمثال أبي بكر 
الباقلاني لا يشترطون القرشية. 
انظر عن الأسباب التي تجعل معظم أهل السنة يرون أن تكون الخلافة في قريش: 
ابن خلدون ‏ المقدمة 
الفصل السادس والعشرون من الباب الثالث وعنوانه «في اختلاف الأئمة في حكم منصب الخلافة 
وشروطه» (المعربان) 
(52) كان غلاة الخوارج وبخاصة الأزارقة يرون أن الخلفاء الأمويين ومن بعدهم ارتكبوا الكباثر 
ومن ثم فلابد من القيام عليهم: وهذا أمر عسير على معظم الناس ولذلك قل أتباعهم وأصبح 
مذهبهم غير عملي .(المعربان) 


20 


الهوامش والمراجع 


(53) تعددت فرق الخوارج حتى بلغت حوالي العشرين فرقة أشهرها خمس: 
الآزارقة: أتباع نافع بن الأزرق 
الصفرية: أتباع زياد الأصفر 
النجدات: أتباع نجدة بن عطية بن عامر الحنفي 
الأباضية: أتباع عبدالله بن أباض المري 
وتؤمن الأباضية بأن القرآن والحديث هما مصدرا الشريعة الإسلامية؛ وتقول بالرأي لا بالقياس 
وتعتبر أبا بكر وعمر القدوة بعد الرسول صلى الله عليه وسلم. يرون إقامة الإمامة عندما تتوافر 
للمسلمين القوة والعلم ويشترطون شي الإمام الفضل والورع لا العصبية القرشية؛ ومن واجب 
المسلم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وإن الله يغفر الصغائر أما كبائر الإثم فلا تمحوها سوى 
التوبة. ولا تزال من هذه الفرقة بقية في عمان والجزائر وشرق أغريقيا .(المعربان) 
(54) الاثنا عشرية: فرقة من فرق الشيعة الإمامية. أخذت اسمها من اعتقادها في أن الآثئمة من 
أحفاد علي ابن أبي طالب اثنا عشر ثم استتر الأئمة بعد ذلك ليعودوا إلى الظهور عندما يشاء 
الله فيملأون الأرض عدلا بعد أن ملثت جورا . وهي ترى أن الخلافة بعد الحسين بن علي انتقلت 
إلى علي زين العابدين؛ ومن بعده لمحمد الباقر ثم لابنه موسى الكاظم ثم لعلي الرضاء ثم لمحمد 
الجواد. ثم لعلي الهادي ثم للحسن العسكريء ثم لمحمد بن الحسن العسكري وهو الإمام الثاني 
عشر الذي اعتقدوا أنه دخل سردابا في دار أبيه بسر من رأى عام 265ه ولم يعد بعد. وسوف 
يرجع في زمن لا يعلمه إلا الله؛ ليحكم بين الناس بالعدل كما حكمهم جده الرسول الأمين. 
محمد أبو زهرة: المذاهب الإسلامية ص ٠.8١‏ (المعريان) 
(55) بهذه الكلمة ترجمنا لفظ (0005010101051) الوارد في الأصل. والترجمة ليست دقيقة: ولكنها 
على أي حال أقرب للمفهوم الإسلامي من كلمة: دستوري. ولفظ شورى في الحقيقة لا يعني 
مجرد الشورى؛ بل يعني شي الإسلام أن الجماعة لابد أن تتشاور في شؤونها فقد جاء في القرآن 
الكريم «وشاورهم في الأمر» و «أمرهم شورى بينهم» والموضوع هنا صريح وواضح وهو أن ولي 
الآمر لابد من أن يشاور الناس في الآمر؛ أما صورة تنفيذ هذا الأمر فهي التي لم يهتم بها فقهاء 
المسلمين الاهتمام الكافي .(المعربان) 
(56) الحسن البصري: من أعلام فقهاء البصرة وهو الحسن بن أبي الحسن يسار البصري. من 
التابعين وكان إمام أهل البصرة وغاية في الفصاحة والوقوف إلى جانب الحق والعدل وله كلمات 
ومواقف وحكم منثورة في كتب الأدب والتاريخ. (المعربان) 
(57) أي أن للانسان أن يختار الهدى إذا أرادء وأنه مسؤول خلقيا عن أعماله. 
انظر فحوى هذه الرسالة في كتاب «المنية والأمل» لأحمد بن يحيى بن المرتضى. ص ١2‏ -14. 
(حيدر أباد 1902) (المعريان) 
(58) 0 أوبرمان مصقصمع06 .1 
«التفكير الديني السياسي في صدر الإسلام: رسالة الحسن البصري حول القدر». 
02022 ده عمتتدع] و'تدمة 21-8 سدمدط ندصماذك] ترنتدظ ص نوع ه1[معط؟' لمعقكتامط) 

بحث نشر في مجلة الجمعية الأمريكية الشرقية. 

1 (لأعاع50 لمأخصع 0 سدعتتعصسخ عط 1ه لممسسول) 


مجلد 55 )١935(‏ ص 138 162. 


207 


تراث الإسلام 


(59) يقول ابن القفع هي رسالة الصحاية »ملو ان أمير الموطتين كنب امانا مغروها يليكًا وجي 
محيطا مكل شيجب أن موا كيه أوكفوا عثه بالعاءش اتسيف فاصير) من العلى يسفظة: 
رؤساؤهم. حتى يقودوا به دهماءهم, ويتعهدوا به منهم من دونهم من عرض الناسء لكان ذلك إن 
شاء الله لرأيهم صلاحاء وعلى من سواهم حجة؛ وعند الله عذرا». (المعريان) 
(40] هذا الغول افاقيح يعرتست إلى الرسول على الله عايسس طلم القوكانة 
(61) ذكر ابن المقفع أن أصحاب هذا الرأي كانوا يقولون «بل نطيع الأثمة في كل أمورنا ولا نفتش 
عن طاعة الله ولا معصيته؛ ولا يكون أحد منا عليهم حسيباء هم ولاة الآمر. وأهل العلم. ونحن 
الأتباع وعلينا الطاعة والتسليم». (المعريان) 
(62) بيرنارد لويس «١ااع.آ‏ .8 
«مفاهيم إسلامية عن الثورة» 
(00 اماع11 01 5أمععدم عنصتوأة]) 

بحث نشر في كتاب «الثورة في الشرق الأوسط». 

)] قوط 11001 عطا صا مهنا نامع‎ ١ 
2.1. 10 بإاشراف الباءج. فاتكيوتيس‎ 
(لندن 1972) ص 34 وما بعدها . (المعريان)‎ 
يقول ابن المقفع في رسالته في ذلك:‎ 263) 
«فلو رأى أمير المؤمنين أن يأمر بهذه الأقضية والسير المختلفة فترفع إليه في كتاب؛ ويرفع معها‎ 
اصح يناكل كوو من سكة وقباس: ثم تظر فى ذلك أمير الوعنين وامضي شن كل قصرية ريه‎ 
الذي يلهمه الله ويعزم عليه عزما وينهي عن القضاء بخلافه؛ وكتب بذلك كتابا جامعا. لرجونا أن‎ 
يجعل الله هذه الأحكام المختلطة الصواب بالخطاً حكما واحدا صواياء لرجونا أن يكون اجتماع‎ 
السير قرينة لإجماع الأمر برأي أمير المؤمنين وعلى لسانه؛ ثم يكون ذلك من إمام آخر إلى آخر‎ 
الدهر إن شاء الله». (المعريان)‎ 
5.5. للاستزادة حول هذا الموضوع انظر: س. د . جويتين. ماع زه‎ )64( 
«نقطة تحول في تاريخ الدولة الإسلامية» ( علماك ستادد8 2ه نجدمادنآ] عطا م غصلمط عسنتصصك1 ى)‎ 
بحث نشر في مجلة الثقافة الإسلامية (عتتطاتن عنتصيهاة1)‎ 

مجلد 3 (949) ص ١20‏ 35ا. 

(65) لا ندري لماذا أسقط المؤّلف تقرير الجاحظ لصحة إمامة عمر بن الخطاب. 
كما ورد في نقدمة رسالتة د #النابجةب(المعرياة) 
)266 شارل بيلا: غهلاء7 .0 
«الإمامة فى نظرية الجاحظ» (منطة© عل عمتتاءمل 12 مسقل غستهح] :1) 
بحث نشر فى مجلة دراسات إسلامية (ممنسداءآ دنهد8) مجلد ١5‏ (1962) ص 23 52. ففى رسالته 
ضد «النايتة» وهم أنصار الأمويين: ينكر الجاحظ نظرية الطاعة المطلقة: ويؤكد واجب المؤمنين 
في إدانة الحاكم غير الشرعي وخلعه وعزله إن أمكن. 
وانظر: شتارل بيلذ: 
«رسالة النابتة للجاحظء وثيقة مهمة للتاريخ السياسي الديني في الإسلام» 


(دصهاكآ'.آ عل عدناعتع ناع؟ تأناهم عتزمغأقتط'1 :تنا0م غ04ة01م1172 اامعستباء مل صنا ,تنطهزدآ عل هغ1زطدل8 2آ) 


2068 


الهوامش والمراجع 


بحث نشر في حوليات معهد الدراسات الشرقية في الجزائر. 
(تتعع لف ,وعلهأسعتهه دعلناط دعل اتطتاكمآ*1 عل وعلقصصة) 
المجلد العاشر )١52(‏ ص 303 325. 
(67) شارل بيلا 196اء7 .© 
«الإمامة فى نظرية الجاحظ» 
(عتطة عل ةو 1 قصقل غهتسصقحم] :1) 
(68) أو على حد تعبير ابن المقفع «لعب ساعة ودمار دهر». 
انظر : الأدب الكبير ‏ الفقرة الخاصة بأقسام الملك.(المعربان) 
(69) اشارة إلى عبارة ابن المقفع في الأرب الصغير التي يقول فيها: «ثم على الملوك بعد ذلك تعهد 
عمالهم وتفقد أمورهم. حتى لا يخفى عليهم إحسان محسن ولا إساءة مسيء:٠المعربان)‏ 
(70) ينفي الأستاذ شارل بيلا نسبة «كتاب التاج» إلى الجاحظ. 
انظر مؤّلفه : «كتاب التاج المنسوب إلى الجاحظ» (منطة© عناطتتائة عصدصمنتتامء 15 عل عتحل] ع[) 
باريس ١954‏ ص ١3‏ 15. 
(71) انظر ما يقوله مؤلف كتاب التاج في المقدمة. «ومنها أن سعادة العامة في تبجيل الملوك 
وطاعتها .. وأن الملوك هم الأس والرعية هم البناء ومن لا أس له مهدوم. ويضيف «إن الله فرض 
طاعة من أطاع الله من الملوك حتى قرنها بطاعته وطاعة رسوله صلى الله عليه وسلم».(المعربان) 
(72) نفس المصدر السابق ص ١57‏ , 160 . (المؤّلف) . 
(73) ه. أ. ر. جب 0150 .2 .ى .11 
«تطور الحكومة في صدر الإسلام وعهد الأمويين» وهو الفصل الثاني من كتاب دراسات في 
حضارة الإسلام ص 45. 
نبصها؟] 2ه ممتكغدمتلتكك عطا دده 5ع1لند مز ”ا اعصصسع امع 01 م تامع عط]”“) 
(74) لكن الدعوة السلمية إلى الإسلام ينبغي أن تسبق الجهاد بالسيف. ويخير الناس بين 
الإسلام أو الجزية أو الحرب. ومن الممكن أن يقوم سلام مؤقت بين المسلمين وغير المسلمين كما 
حدث عندما عقد الرسول صلى الله عليه وسلم صلح الحديبية. ثم إن هناك آية قرآنية كريمة 
نصها «وإن جنحوا للسلم فاجنح لها وتوكل على الله إنه هو السميع العليم» الأنفال (8) آية (61) 
(المعريان) 
(75) يعتبر كتاب «الفرق بين الفرق» للبغدادي مهما بالنسبة للموقف الذي ينبغي اتخاذه تجاه 
المنشقين وإثيات المسوغات الشرعية لمناهضة المتطرفين. (انظر: ه . لاوست: ترتيب الطوائف فى 
كتاب الفرق بين الفرق للبغدادي ‏ مجلة الدراسات الإسلامية مجلد 29 (1961) ص ١9‏ 60). 
رةه دعلناظ .عل عناتاع ]1 ,تلملطعد8 1ه ,لعتتة 12 قصقل كاععة دعل مناه 11وكة01) 12 ,1301151 .11 
عت (1961), 60-19. 
(76) هناك تجوز كثير في القول بأن أهل السنة قبلوا آراء الماوردي كما وردت في الأحكام 
السلطانية. (المعريان) 
(77) انظر ما كتبه الماوردي في ذلك في الفصل قبل الأخير من الباب الأول من «الأحكام السلطانية» 
بعنوان : «قصل إذا نقص تصرف الإمام». وانظر أيضا ما ذكره المؤّلف عن إمارة الاستيلاء في 
الباب الثالث من كتابه. (المعربان) 


200 


تراث الإسلام 


(78) يقول الماوردي في ذلك: 

«إذا عقدت الإمامة لإمامين في بلدين؛ لم تنعقد إمامتهما لأنه لا يجوز أن يكون للأمة إمامان ضفي 
وقت واحدء وإن شذ قوم فجوزوه». (المعريان) 

(79) كذا في الأصل وهو تعبير غير دقيق لأن الشروط التي ذكرها الماوردي لم يضعها بنفسه وإنما 
كان يقول بها جمهور من الفقهاء. 

(80) انظر الأحكام السلطانية ص 6. (المعربان) 

(8/1) أورد المؤلف هذه الشروط مختصرة وقد رأينا إثباتها كاملة كما ذكرها الماوردى إتماما للمعنى 
والفائدة كما أسقط المؤلف الشرط العاشر وهو «أن يباشر الإمام بنفسه مشارفة الأمور وتصفح 
الأحوالء لينهض بسياسة الأمة. وحراسة الملة ولا يقول على التفويض تشاغلا بلذة أو عبادة فقد 


يخون الأمين ويغش الناصح». (انظر الأحكام السلطانية ص ١5‏ , 16). 
(82) أوجز المؤلف عبارة الماوردي إيجازا شديدا كاد أن يؤثر في المعنى ونورد فيما يلي ما قاله 
الماوردي في ذلك: 


«والذي يتغير به حالة (الإمام) فيخرج به عن الإمامة شيئان: أحدهما جرح في عدالته وهو الفسق 
فهو على ضربين: أحدهما ما تابع فيه الشهوة والثاني ما يتعلق فيه بشبهة. فأما الأول منهما 
فمتعلق بأفعال الجوارح وهو ارتكابه للمحظورات وإقدامه على المنكرات تحكيما للشهوة وانقيادا 
للهوى. فهذا فسق يمنع من انعقاد الإمامة ومن استدامتها... وأما الثاني منهما فمتعلق بالاعتقاد 
المتأول بشبهة تعترض فيتأول لها خلاف الحق». 

الأحكام السلطانية ص 17. (المعربان) 

(83) إشارة إلى انتفاض الوزير العباسي عبد الرحيم البساسيري ودخوله في أمر المستنصر 
الفاطمي واقتحامه بغداد والدعوة له سنة 450ه. وهي السنة التي توفي فيها الماوردي. وقد دلت 
أحداث السنوات السابقة على ذلك على ازدياد النفوذ الفاطمي في بلاد الشام والعراق .(المعربان) 
(84) نعتقد أن المراد بذلك تحديد سلطان الخليفة على عمال النواحي أو أمرائها بعد قيام نظام 
إمرة الأمراء الذي يتنازل الخليفة فيه عن كل سلطاته السياسية والإدارية لآمير الأمراء. والحديث 
هنا عما تمس إمارة التنفين لأن أمير الأمراء كان منفذا لأوامر الخليفة فحسبء وكان ذلك قبل 
البويهيين: فلما جاءوا أصبحت إمارتهم للأمراء إمارة تفويض كما يفهم مما سيجيء بعد من 
حديث المؤلف .(المعريان) 

(85) الماوردي: الأحكام السلطانية ص 43 

(86) نفس المصدر والصفحة. 

وقد صححنا لفظ انتشاره بلفظ انتثاره فهو المعنى المراد هناء ويلاحظ أن أبا الحسن على 
الماوردي في كل هذا الكلام يريد أن يبرر دون حق أو اعتماد على شرع أو منطق اغتصاب 
البويهيين للسلطة المطلقة في الدولة؛ بل هو يبرر مظالمهم ويطلق يدهم في الأموال والإبشار 
بحجة الخوف من انتشار الأمر أي تفرقة ووقوع الفتنة. ويشبه هذا ما استند إليه المفتون في 
العصر العثماني من الاستناد إلى قول الله تعالى في سورة التوبة #الفتنة أشد من القتل» لتبرير 
اغتيال السلاطين لأرواح الناس. وقد كان هذا من المآخذ الكثيرة على الماوردي؛ وقد أنكر كلامه 
وتصرفه الكثيرون من أهل الديانة والفقه في عصره وذموه ذما شديدا .(المعربان) 

(87) يراد بالشروط هنا القانون. (المعربان) - 


210 


الهوامش والمراجع 


(88) ليس لدينا أي نص لاتفاق الرشيد مع إبراهيم بن الأغلب سنة 184ه/ 3800م ولكننا نستنتج 
شروطه من مجرى الأحداث؛ فقد كان بنو الأغلب مستقلين عن الدولة العباسية فيما يتصل 
بالشؤون الداخلية فيما عدا الفقهاء. فقد كان الخليفة يولى القاضى وإذا اختاره ابن الأغلب 
فلابد من إقرار الخليفة هذا الاختيار: ثم إنه حدث مرة أن قام الخليفة بعزل الوالي الأغلبي وهو 
ابراهيم ابن أحمد وتولية ابنه مكانه. وكل شيء في دولة بني الأغلب كان يجري باسم الخليفة 
العباسي من خطبة وسكة وسياسة عامة للدولة: ولا نفهم ما يريده المؤلف بأن الخليفة كان له 
الحق في توجيه الشؤون الدينية للدولة: إلا إذا كان المراد حق الخليفة في اختيار القاضي .(المعربان) 
(89) الأحكام السلطانية ص 34. 
(90) انظر ه. أ. ر. جب 0150 .2 .ى .11 
نظرية الماوردي في الخلافة (عتقطمتلهت© عط 2ه تجدمعط] 5*تلممنحهة1ح-ام) 
فصل في كتاب دراسات في حضارة الإسلام ص ذا 165. 

(حصهاذ] 01 دمنخدج نكن عطا مده دعنلن5) 
وذلك للوقوف على مناقشة وافية لنظرية الماوردي. (المؤلف) . 
وانظر الترجمة العربية لهذا الكتاب ص 198 2/5. (المعربان) 
)91 ج. أي. فون جرونياوم 01 701 .8 .0 
الإسلام في العصور الوسطى (سماك] لهمعتلع/3) 
شيكاغو (1946) ص 168 . 
(92) دافع الغزالي عن رأيه في هذه المسألة قائلا «ليست هذه مسامحة عن الاختيار ولكن 
الضرورات تبيح المحظورات فنحن نعلم أن تناول الميتة محظور ولكن الموت أشد منه. فليت شعري 
من لا يساعد على هذا ويقضي ببطلان الإمامة في عصرنا لفوات شروطها وهو عاجز عن 
الاستبدال بالمتصدي لهاء بل هو فاقد للمتصف بشروطها فأي أحواله أحسنء أن يقول القضاة 
معزولون والولايات باطلة والأنكحة غير منعقدة وجميع تصرفات الولاة في أقطار العالم غير 
نافذة وإنما الخلق كلهم مقدمون على الحرام: أو أن يقول الإمامة منعقدة والتصرفات والولايات 
نافذة بحكم الحال والاضطرار. فهو بين ثلاثة أمور إما أن يمنع الناس من الأنكحة والتصرفات 
المنوطة بالقضاة وهو مستحيل ومؤدي إلى تعطيل المعايش كلها ويفضي إلى تشتيت الآراء ومهلك 
للجماهير والدهماءء أو يقول إنهم يقدمون على الأنكحة والتصرفات ولكنهم مقدمون على الحرام 
إلا أنه لا يحكم بفسقهم ومعصيتهم بضرورة الحال؛ وإما أن نقول بحكم انعقاد الإمامة مع فوات 
شروطها لضرورة الحال؛ ومعلوم أن البعيد مع الأبعد قريب وأهون الشرين خير ويجب على العاقل 
اختياره» (الغزالى: الاقتصاد فى الاعتقاد (بيروت 1969)) ص 2/7. 
(93) يقول الغزالي إن تولية الإمام لا تتم إلا من أحد ثلاثة: «إما التنصيص من جهة النبي صلى 
الله عليه وسلم؛ وإما التنصيص من جهة إمام العصر بأن يعين لولاية العهد شخصا معينا من 
أولاده أو سائر قريشء وإما التفويض من رجل ذي شوكة يقتضي انقياده وتفويضه متابعة الآخرين 
ومبادرتهم إلى المبايعة. وذلك قد يسلم في بعض الأعصار لشخص واحد مرموق في نفسه مرزوق 
بالمتابعة مسؤول على الكافة. ففي بيعته وتفويضه كفاية عن تفويض غيره لأن المقصود أن يجتمع 
شتات الآراء لشخص مطاع. وقد صار الإمام بمبايعته هذا المطاع مطاعا» (الاقتصاد في الاعتقاد 
ص 216) 
وانظر أيضا إحياء علوم الدين ج2 ص 214! .(المعربان) 


27١ 


تراث الإسلام 


(94) انظر: (اعصتصعء :6001 عتصسما؟] 2ه تتتمعطا 5 تلمعقط- ام ) 
ل. بندر تعلمز8 .مآ 
«نظرية الغزالى فى الحكومة الإسلامية» 

«مجلة عالم الإسلام 2( (0210غ مستادب]8 عط1) 


«مجلد 45 (1955) ص 229 241. 

وذلك للاطلاع على بحث واف لنظرية الغزالي. (المعريان) 

(95) لا نوافق المؤلف على هذا الرأي: فقد ظل الخليفة حتى بعد ضعف السلاجقة وتحوله إلى 
آمير إقطاعي يحكم يقداد وإقليمها رهوا الورحدة الآمة ركان السلاطين جميعا يحصلوخ منه على 
التفويض والخلع. أما أن السلاطين أصبحوا يرون أنهم معينون بإرادة الله قلا نعرف مرجع المؤلف 
في ذلك القول.«المعريان) 

(96) ابن جماعة: 639 733ه/ر 1241 333ام 

هو محمد بن إبراهيم بن سعد الله بن جماعة الكتاني الحموي الشافعي؛ بدر الدين أبو عبد الله. 
قاض من العلماء بالحديث وسائر علوم الدين؛ ولد في حماة وتولى عدة مناصب دينية أهمها 
الخطبة في المسجد الأقصى في القدس والقضاء بمصر والشام: وتوضي بمصر عن سن عالية. 
وقد ترك عدة مصنفات أهمها المنهل الروي في الحديث النبوي؛ تذكرة السامع والمتكلم في آداب 
العالم والمتعلم. تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام: السيرة النبوية» مستند الأجناد في آلات 
الجهاد؛ الخلفاء. ورسالة في الإسطرلاب. 

انظر مادة ابن جماعة (0138:02:8 د10) في دائرة المعارف الإسلامية ط2 مجلد 3 ص 2748 
9 .(المعربان) 

(97) أورد فون غرونياوم تنننةطعصم0 دملا 

هذه العبارة في كتابيه «الإسلام الوسيط» ص 69 (صتهاذآ 21/اء1ل»181) . المؤلف. 

والنص وارد في كتاب: تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام لإبن جماعة انظر: الترجمة العربية 
لترات الإسلام طا (ترجمة جرجس قتح الله) وقد نشر نص ابن جماعة هذا ه. كوفلر في مجلة 
إسلاميكا هءندمة151 المجلد السادس العدد 4 ص 355 وما بعدها ‏ انظر: هاملتون جب: دراسات في 
حضارة الإسلام ‏ ترجمة إحسان عباس ومحمد نجم ومحمود زايد بيروت طة ص 188, 196 . 
وفيه جزء آخر من هذا النص المقيد وهو : 

يقول ابن جماعة «فإذا خلا الوقت عن إمام فتصدى لها من هو ليس من أهلهاء وقهر الناس 
بشوكته وجنوده بغير بيعة أو استخلاف انعقدت بيعته ولزمت طاعته؛. لينتظم شمل المسلمين 
وتجمع كلمتهم ولا يقدح في ذلك كونه جاهلا أو فاسقا في الأصح. وإذا انعقدت الإمامة بالشوكة 
والغلبة لواحد ثم قام آخر فقهر الأول بشوكته وجنوده انعزل الأول وصار الثاني إماماء لما قدمناه 
من مصاحة المسلمين وجمع كلمتهم». (المعربان) 

(98) ابن تيميه: |66ه . 728ه/ 1263 328ام: أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام النميري 
الحراني الدمشقي الحنبلي. أبو العباس؛ تقي الدين. ولد في حران وتحول به أبوه إلى دمشق ظنبغ 
واشتهر. جلس للتدريس والإفتاء واشترك في الجهاد ضد التتار. وكان اجتهاده وحرية رأيه سببا 
في عداوة فقهاء عصره له واستعدائهم السلطان عليه فحبس في القاهرة والإسكندرية ودمشق. 
وصنف العديد من المؤلفات في العلوم الدينية منها: الجوامع: والفتاوى. والإيمان؛ السياسة الشرعية 


212 


الهوامش والمراجع 


في إصلاح الراعي والرعية؛ والحسبة في الإسلام. 

(99) يقول ابن تيمية في ذلك: «وكل بني آدم لا تتم مصلحتهم لا في الدنيا ولا في الآخرة إلا في 
الاجتماع والتناصر. فالتعاون على جلب منافعهم والتناصر لدفع مضارهم.: ولهذا يقال الإنسان 
مدني بالطبع». 

انظر ابن تيمية: رسالة الحسبة في الإسلام ص 2, 3. االمعربان) 

(100) يقول ابن تيمية في ذلك: «لا غنى لولي الأمر عن المشاورة؛ وقد قيل إن الله أمر بها نبيه 
لتأليف قلوب أصحابه؛ وليقتدي به من بعده؛ وليستخرج منهم الرأي فيما لم ينزل فيه وحي». 
انظر: السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية (القاهرة ط3 (1955) ص 157 , 158 . (المعربان) 
(101) عبارة المؤلف لا تعبر بدقة تامة عما ذهب إليه ابن تيمية في هذا الشأن. فهو يؤكد أن 
للولاية ركنين هما القوة والأمانة. وبعد أن يشرح هذين الركنين يقول: «ومع أنه يجوز تولية غير 
الأهل للضرورة إذا كان أصلح الموجود. فيجب مع ذلك السعي في إصلاح الأحوال حتى يكمل 
الناس ما لابد لهم منه من أمور الولايات والإمارات ونحوها». 

نفس المصدر ص 14 /2. (المعربان) 

(102) انظر قول ابن تيمية في ذلك: «يجب أن يعرف أن ولاية الناس من أعظم واجبات الدين؛ بل 
لا قيام للدين إلا بهاء فإن بني آدم لا تتم مصلحتهم إلا بالاجتماع لحاجة بعضهم إلى بعض ولابد 
لهم عند الاجتماع من رأس... ولأن الله تعالى أوجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ولا يتم ذلك 
إلا بقوة وإمارة. وكذلك سائر ما أوجبه من الجهاد والعدل وإقامة الحج والجمع والأعياد ونصرة 
المظلوم وإقامة الحدودء ولا تتم إلا بالقوة والإمارة. ولهذا روي أن السلطان ظل الله في الأرضء: 
ويقال ستون سنة من إمام جائر أصلح من ليلة بلا سلطان والتجربة تبين ذلك. فالواجب اتخاذ 
الإمارة دينا وقربة يتقرب بها إلى الله». 

نفس المصدر السابق ص 16١‏ . (المعربان) 

(103) يذهب ابن تيمية إلى منع الخروج على النظام السياسي القائم ما دامت أمور الدولة 
الأساسية من دينية ودنيوية مستقرة مؤمنة. ويرى أن نتائج الثورة أو الخروج على ذلك النظام أشد 
مفسدة. وفي ذلك يقول: 

«وقل من خرج على إمام ذي سلطان إلا كان من تولد من فعله من الشرء أعظم مما تولد من 


الحين»: 
انظر الذهبي: المنتقى من منهاج الاعتدال ص 285. 
وانظر أيضا: محمد بن المبارك؛ الدولة ونظام الحسبة عند ابن تيمية ص 48. (المعريان) 


(104) انظر: هنرى لاووست 1201056 .11 
«بحث حول النظريات الاجتماعية والسياسية لابن تيمية». 


(ةلزتمصتة!' م1 عل دعناناتامم أء دعلداء50 وعستاءعمل د5ع1 كناد تددو8) 
(القاهرة 1939). 
وللاطلاع على بحث شامل لنظرية ابن تيمية انظر أيضا لنفس المؤلف: 
«مبحث حول القانون العام عند ابن تيمية» (هبرنحسته] صطآ ”ل عتاطسم غتمل عل 6اتمكا عآ) 
(بيروت 1948). 
(105) إشارة إلى ثورة الضحاك بن قيس الشيباني الخارجي الذي خرج عام 27اه وغلب على 


215 


تراث الإسلام 


الكوفة ثم استولى على الموصل وكورها عام 28اه. وقد قضى عليه مروان بن محمد وابنه عبد الله 
عام 9ه .المعربان) 
(106) انظر: أ. ه. داود 2385000 .11 .ىم 
«دراسة مقارنة بين أدب البلاط العربى والفارسى من القرن الثانى إلى القرن السادس للهجرة». 
(طتعجزد عط ما لصمعءد عط رمم 0 101 000 مقلورء2 و ار 0 510 ع اننم مهم ج00 ل 
11 .لح توتتطوعه .) 
رسالة دكتوراه غير مطبوعة (جامعة لندن  )1965‏ المؤلف ‏ 
ويقول عبد الحميد الكاتب في رسالته على لسان مروان بن محمد إلى ولده: 
«فاجتلب لنفسك محمود الذكرء وباقي لسان الصدقء بالحذر لما تقدم إليك فيه أمير المؤّمنين. 
متحرزا من دخول الآفات عليك. من حيث أمتك وقلة ثقتك بمحكمها . من ذلك أن تملك أمورك 
بالقصد.» وتداري جندك بالإحسان. وتصون سرك بالكتمان:» وتداوي حقدك بالإنصافء وتذلل 
نفسك بالعدل». 
انظر أحمد صفوتء جمهرة رسائل العرب ط! (القاهرة )١1937‏ ج2 ص 479. (المعربان) 
(107) نفس المصدر السايق» 
وانظر هذه الوصية في: جمهرة رسائل العرب ج3 ص ١45 ١143‏ . (المعربان) 
(108) انظر: ر. سي. تسيز اءصاعة2 .5 .16 
«فجر الزرواشتية وغروبها» 
0101 لطع 1111 0ه منتكو»آ ع1 
لندن ا|196. 
(109) قد يكون في هذا الجزء إشارة إلى ما جاء في عهد أردشير من ضرورة المحافظة على 
التقسيم الطبقي للرعية: 
«فمن ألفى الرعية منكم بعدي وهي على حال أقسامها الأربعة (التي هي أصحاب الدين والحرب 
والتدبير والخدمة). من ذلك الأساورة صنف. والعباد والنساك وسدنة النيران صنفء والكتاب 
والمنجمون والأطباء صنف. والزراع والمهان والتجار صنف. فلا يكونن بإصلاح جسده أشد اهتماما 
منه لإحياء تلك الحال وتفتيش ما يحدث فيها من الدخلات. 
ولا يكونن لانتقاله عن الملك بأجزع منه لانتقال صنف من هذه الأصناف إلى غير رتبته. لأن تنقل 
الناس (عن مراتبهم) سريع في تنقل الملك عن ملكه إما إلى خلع وإما إلى قتل. فلا يكونن لشيء 
من الأآشياء بأوحش منه من رأس صار ذنيا وذنب صار رأسا أو يد مشغولة أحدثت فراغا». 
انظر: إحسان عباس: عهد أردشير (بيروت 1967) ص 62, 63.(المعربان) 
(110) نظام الملك: الحسن بن علي بن إسحاق الطوسي. أبو عليء وزير حازم عالي الهمة. تأدب 
بآداب العرب وسمع الحديث الكثير» واشتغل بالأعمال السلطانية. استوزه السلطان ألب أرسلان 
مدة عشر سنوات. وبعد موت هذا السلطان خلفه ابنه ملكشاه فاستوزر نظام الملك وجعل الأمر 
كله له مدة عشرين سنة. وآلف كتاب «سياست نامه» في سياسة الملك بالفارسية. 
وكان محبا للعلم وتنسب إليه المدارس النظامية المشهورة في الشرق الإسلامي. اغتاله ديلمي قرب 
نهاوند ودفن في أصفهان. 
ولمزيد من التفاصيل عن كتاب «سياست نامه» انظر: الفصل الرابع من كتاب: براون: 
تاريخ الأدب في إيران» ترجمة إبراهيم الشواربي (القاهرة )١1954‏ ص 259 وما بعدها. (المعربان) 


214 


الهوامش والمراجع 


(111) لمزيد من التفصيل عن نظرية نظام الملك السياسية؛ انظر فصل الخلافة والسلطنة الذي 
وضعه ه. أ. ر. جب 0150 .4.1 .11 

وهارولد بوين دع5ه80 101مه11 

في كتاب «المجتمع الإسلامي والغرب» ط1967. أوع717 عط سه اعاء50 عتصتماك1 
المجلد الأول الجزء الأول ص 30 31.«المعربان) 

(112) الطرطوشي: محمد بن الوليد بن محمد بن خلف القرشي الفهري الأندلسي: أبو بكر من 
أهل طرطوشة بشرق الأندلس فقيه زاهد . وضع عدة مؤلفات أهمها : سراج الملوك: وبر الوالدين؛ 
الفتن» الحوادث والبدع. مختصر تفسير الثعالبي. وتعليقه في مسائل الخلاف وأصول الفقه. 
وذكر أن له كتابا يعارض به كتاب إحياء علوم الدين للغزالي. 

والكتاب الذي يعلق عليه المؤلف هنا هو كتاب «سراج الملوك» وهو مؤلف في السياسة وتدبير الملك. 
طبع في القاهرة وترجم إلى الإسبانية. (المعربان) 

)١13(‏ قابوس نامة: كتاب يشتمل على موضوعات تتصل بمبادئ الأخلاق وقواعدها. وقد ألفه 
«عنصر المعالي كيقاوس» حفيد قابوس بن وشمكير أمير طبرستان: ووجهه إلى ابنه «كيلانشام». 
ويتألف هذا الكتاب من أربعة وعشرين فصلا تدور الفصول الأربعة الأولى منها حول الله والخليقة 
والرسل والطاعة والفروض الدينية . وهناك فصول أخرى تتعلق بحقوق الوالدين؛ والتواضع والوفاء؛ 
وتربية الأطفال؛ والعلوم. وصفات الملك والوزير وواجباتهماء فضلا عن الآداب المتبعة في المآكل 
والمشرب والنوم: والتمتع بالحياة. والكتاب غني بالحكمة والأمثال والحكايات القائمة على التجارب. 
انظر: 

براون: تاريخ الآداب في إيران 

ص 345 وما بعدها. (المعريان) 

(114) يذكر أحد تلاميذ الغزالي الذي قام بترجمة كتابه نصيحة الملوك بعنوان «التبر المسبوك ضفي 
نصيحة الملوك» (القاهرة 968ام) أن الغزالي ألف كتابه هذا للسلطان محمد بن ملك شاه وليس 
لآأخيه سنجر ‏ 

انظر: الغزالي التبر المسبوك في نصيحة الملوك ص 5. 

وانظر أيضا كشف الظنون جا ص 243. (المعريان) 

(115) يقول الغزالي في ذلك: 

«... والسلطان العادل من عدل بين العباد وحذر من الجور والفساد» 

التبر الممسبوك في نصيحة الملوك ص 44. (المعربان) 

(116) يقول الغزالي في ذلك: 

«اعلم أن أولئك الملوك القدماء كانت همتهم واجتهادهم في عمارة ولاياتهم بعدهم. روي أنه كلما 
كانت الولاية أعمرء كانت الرعية أوفى وأشكر وكانوا يعلمون أن الذي قالته العلماء. ونطقت به 
الحكماء. صحيح لا ريب فيه وهو قولهم: إن الدين بالملك. والملك بالجندء والجند بالمال؛ والمال 
بعمارة البلاد. وعمارة البلاد بالعدل في العباد». 

نفس المصدر ص 47.(المعربان) 

(117) يقول الغزالي «وسلطان هذا الزمان ينبغي أن يكون له أوفى سياسة:؛ وأتم هيبة لأن الناس 
هذا الزمان ليسوا كالمتقدمين. فإن زماننا هذا زمان ذوي الوقاحة والسفهاء؛ وأهل القسوة والشحناء. 


215 


تراث الإسلام 


وإذا كان السلطان فيهم ضعيفا أو كان غير ذي سياسة وهيبة: فلا شك أن ذلك يكون سبب خراب 

البلاد وأن الخلل يعود إلى الدين والدنياء وفي الأمثال جور السلطان ماثئة عام؛ ولا جور الرعية 

بعضهم على بعض سنة واحدة. وإذا جارت الرعية سلط الله عليها سلطانا جائرا وملكا قاهرا». 

تفشن ابلصند رضن :65 75.(اللعرناة) 

(118) يقول الغزالي: «وشي الجملة ينبغي لمن أراد حفظ العدل على الرعية أن يرتب غلمانه 

وعماله للعدل. ويحفظ أحوال العباد وينظر فيها كما ينظر في أحوال أهله وأولاده ومنزله. ولا يتم 

ذلك إلا بحفظ العدل أولا من باطنه. وذلك آلا يسلط شهوته وغضبه على عقله ودينه؛ ولا يجعل 

عقله ودينه أسرى شهوته وغضبه. بل يجعل شهوته وغضبه أسرى عقله ودينه». 

نفس المصدر ص 22.(المعربان) 

(119) ابن الطقطقي: 660 709ه/ 1262 309ام 

محمد بن علي بن محمد بن طباطبا أبو جعفر بابن الطقطقي. مؤرخ علوي من أهل الموصل. ألف 

كتاب «الفخري في الآداب السلطانية والدول الإسلامية» في عهد دولة المفول الأيلخانية وهو يثني 

فيه على المغول ودولتهم». (المعربان) 

)١20(‏ وصاف الحضرة: (ت 719ه 319ام) هو عبدالله بن فضل الله الشيرازي. اشتغل بالتاريخ 

والآداب» ويعتبر من مؤرخي المغول وله من المصنفات: تجزية الأمصار وتزحية الأعصار «ويعرف 

اختصارا بتاريخ الوصاف». وأصداف الأوصافء (في التاريخ والتراجم)؛ ومنتخبات وصاف في 

(الآداب). (المعربان) 

(121) الكاشفي: حسين بن علي البيهقي السبزواريء واعظ جامع للعلوم الدينية له مصنفات كثيرة 

منها: 

جواهر التفسير: ومختصره. وأنوار السهيلي في تهذيب كليلة ودمنة: وأخلاق محسني (بالفارسية) . 
(المعريان) 

(122) نجم الدين الرازي: هو نجم الدين دايه واسمه أبو بكر عبدالله بن محمد شاهاورء وقد 

اشتهر بميوله الصوفية وقوله الشعر وألف مصنفات أهمها «مرصاد العباد» الذى يتحدث فيه عن 

نفسه وعن شيوخه وآرائه الصوفية؛ «وبحر الحقائق» الذي العه ف يواض السب اعرف 

عندما التجأ إليها ناجيا بنفسه من المغول. والتقى في تلك البلاد بالشيخ صدر الدين القونيوي 

وجلال الدين الرومي. ‏ المعربان ‏ 

)١23(‏ هذه إحدى الصور التى يعرب عليها لفظ ((135516©) وقد يقال كلاسيكى وهو خطأ لآنه 

نسبة إلى صفة. وقد عربها بعضهم على اتباعية أي تقليدية في مقابل ابتداعية (0تسهمه#). 

والمؤلف يعني بالكلاسية الواردة في المتن اليونانية القديمة. (المعريان) 

(124) استدتن مهدي: 1101 .11 1 


الفارابي في تاريخ الفلسفة السياسية (نإطامهدملئطط لدعنتاوط 2ه نجدمأئنظ1] ص بتطدممام) 
حرره: ل. شتراوس 05 .آ 
ج. كروبسي 5م010 .ل 
(125) أي. آي جيه. روزنتال لقطامعوهج 1.1 .8 
«بعض ملامح الفكر السياسي الإسلامي» (غطعنامط]' لدعقغناوط عنصم 1؟] 4ه مأععمدث عدره5 )ص6 . 


21 


الهوامش والمراجع 


بعدها .(المعربان) 

(126) انظر ما ذهب إليه الفارابي في القول في الأشياء المشتركة لأهل المدينة الفاضلة: 
«وحكماء المدينة الفاضلة هم الذين يعرفون هذه (الأشياء) ببراهين وبصائر أنفسهم.: ومن يلي 
الحكماء يعرفون هذه على ما هي عليه موجودة ببصائر الحكماء اتباعا لهم وتصديقا لهم وثقة 
بهم. والباقون منهم يعرفونها بالمثالات التي تحاكيها» 

الفارابى: آراء أهل المدينة الفاضلة ص 94.(المعربان) 

(0127 اسل م نلطة] .11 
«الفارابى» ص 164 , 165. 

(128) اوح المؤلف رأي الفارابي في هذه المسألة إيجازا شديدا بدت معه العبارة غير واضحة 
تماما. ونفصل ما ذهب إليه الفارابي في هذا الشأن فنقول: إن الفارابي قسم العقل الإنسان إلى 
عقل عملي وعقل نظري. ثم قسم العقل النظري إلى عقل بالقوة وعقل بالفعل؛ وعقل مستفاد. 
وربط بعد ذلك العقل المستفاد بالعقل الفعال لكي تحصل المعرفة الإنسانية. ويرى الفارابي أن كل 
عقل من العقول المذكورة ينزع به الشوق إلى العقل الذي فوقه في الدرجة. والعقل الأعلى يرفع 
الأدنى إليه والتدرج يتم بمؤثر هو فعل بطبيعته؛ يعمل على نقل حالة القوة إلى حالة العقل. وهذا 
المؤثر هو العقل الفعال. ويقول الفارابي: «وإذا جعلت الهيئة الطبيعية مادة العقل المنفعل الذي 
صار عقلا بالفعل والمنفعل مادة المستفاد . والمستفاد مادة العقل الفعال وأخذت جملة ذلك كشيء 
واحد. كان هذا الإنسان هو الإنسان الذي حل فيه العقل الفعال. وإذا حصل ذلك في كلا جزأي 
قوته الناطقة وهما النظرية والعملية ثم في قوته المتخيلة كان هذا الإنسان هو الذي يوحى إليه. 
فيكون ما يفيض من الله تبارك وتعالى إلى العقل الفعال؛ يفيضه العقل الفعال إلى عقله المنفعل 
بتوسط العقل المستفاد ثم إلى قوته المتخيلة. فيكون بما يفيض منه إلى عقله المنفعل حكيما 
فيلسوقا ومتعقلا على التمام؛ وبما يفيض منه إلى قوته المتخيلة نبيا منذرا بما سيكون ومخبرا بما 
هو الآن من الجزئيات: بوجود يعقل فيه الإلهي. وهذا الإنسان هو في أكمل مراتب الإنسانية؛ وضي 
أعلى درجات السعادة وتكون نفسه كاملة متحدة بالعقل الفعال على النحو الذي قلنا». 
انظر: الفارابي: آراء أهل المدينة الفاضلة ص 78, 79. 

وانظر أيضا سعيد زايد: الفارابي دار المعارف بمصر (1962) ص 50. (المعريان) 

(129) محسن مهدي: الفارابي ص 162 , 163. 

١ )130(‏ نظر تفصيل تعريفات الفارابي لأنواع المدن المضادة للمدينة الفاضلة في كتابه «آراء أهل 


المدينة الفاضلة». 

من 83 85 (المعريان) 

(131) إيه. آى. جيه. روزنتال لمطامعده .18.1.1 
«الفكر النبيابي في الإسلام في العصر الوسيط» (صماذ] لهناعنلء11 ص غطعنامط؟ لمعتكنتامط) 


«كمبردج 1958) ص 43 وما بعدها ص 175 وما بعدها. 

(132) يعتبر كتاب «أخلاقي جلالي» الذي وضعه جلال الدين دواني (ت 908ه/ 1502, 1503م) 
نسخة مبسطة وشعبية لكتاب «أخلاقي ناصري» وكان الدواني قاضيا دخل في خدمة رئيس قبيلة 
القطيع الأسود يوسف بن جمان شاه في جنوب بلاد فارس. 

(2)133) في الآأصل حصان طروادة (ء5ه10] سدزما” عط1) 


2237 


تراث الإسلام 


وقد كرجيةا عو البار«ابالفسود» رونت كلبةتراعي رت بعد كريوها كيدي الول شن شبازته: 
الأضلية. (العريان) 

(134) انظر: جوزيف شاخت العم 5 .1 

«القانون» (090ةآ ع1) ص 76, 77. 


الفصل العاشر 
)١(‏ انظر مقالة سير إيرنست باركر (7عانة8 اأوعصم8 جز5) 
بعنوان «الحروب الصليبية» في الطبعة الأولى من كتاب تراث الاسلام 
حصماة] ه لإعدوع.آ ع1" 

إذ ما زالت هذه المقالة تستحق القراءة حتى اليوم. 
(2) انظر الدراسة القريبة المورد التي وضعها مونجمري واط ه17 اتتعسرمع م310 .1737) 
فى كتاب «إسبانيا الإسلامية». منهم5 عنسها]. أدنيرة 1965 . 
وانظر ايضا: دائرة المعارف الإسلامية ط 2 مادة عربية 2زنطدك الملحقة بمادة الأدب العربي في 
إسسبانيا: 
(3) في هذا التعبير مبالغة لا داعي لهاء فما كان للجدل من النصارى إلا نصيب ضثيل من نضج 
الفكر الإسلامي. (العزيان) 
(4) انظر مقدمة ابن خلدون: الفصل الحادي والعشرون «فضي أن العرب أبعد الناس عن الصنائع» 
ص 720 7212 وكلام ابن خلدون هذا غير قويم: وهو هنا يجري في أعقاب الشعوبيين الذين 
أرادوا أن ينكروا كل سبق للعرب وميزة. (المعربان) 
(5) بيرجشتريسر: (1886 - 1933) مستشرق ألماني تخصص في اللغات السامية والعلوم الإسلامية. 
قدم مصر أستاذا زائرا في الموسم الدراسي 193١‏ - 1932 - وألقى في جامعاتها سلسلة محاضرات 
قل كور الشعن العريس ودرانده تان اللصرص العوربية ب االعويارة 
(6) انظر كتاب «مدخل إلى اللغات السامية» .(معطعمرم5 معطءى غتسمعة عنل صذ عستصطتقمنع) 
الذي ألفه بيرجشتريسر. ميونيخ 1928 ص 46 وما بعدها. 
وانظر: : شتروماير (تتقسطمه5 .0) . 
«العربية"لكة الملوح كا تجن فى الكرتسيناك الزن الكني اتبيه بح تريش سجلة 

(عتتناحاء015 1ع 011آ نتن الطناكاكص] دعل مععصس1اع311) 
المجلد الخامس عشر 1969 - ص 77 - 85. 
اق مو مايعة إن رسمركة كانه عنيقة باللقه النريياة: وهنا مكييا رفو السو فى كنال 
الغير من الستسرفين على دراسة ني العلوم والمشرافية غته العرب لأنها لاتتطلب مغرفة 
واسعة باللغة العربية؛ وإنما تتطلب معرفة بالعلوم وهذا أمر متوافر لديهم قليل عندنا .(المعربان) 
(8) ابن جبرول: هو سليمان بن يحيىء أبو أيوب شاعر وفيلسوف يهودي أندلسي. عاش في القرن 
الخامس الهجري / الحادي عشر الميلادي» توضي حوالي 450 ه 058ام. معظم أعماله أشعار 
بالغجريةوالف بالعردية رسالة صخيرة ينوا وإصاام الأخاوق»روككايا الخو يشان «يفزوع الغياة» 
انظر : غ. فاجدا : مادة ابن جبرولء دائرة المعارف الإسلامية ط 2. (المعربان) 
(9) دراسات فلسفية يهودية وعربية (باريس 1859). (عطمتة عكتناز عنطمهدماتطط عل دععصماع31) 


218 


الهوامش والمراجع 


تأليف سالمون مونك - (813! - 1867) وهو مستشرق ألماني درس على فريتاج في ألمانيا ودي ساسي 
في فرنساء حيث نشر أعماله المهمة وفي مقدمتها هذا الكتاب.(المعربان) 
(10) إسحاق بن سليمان الإسرائيلي - ولد بمصر 236 ه/ 850م ثم سكن القيروان ولازم الطبيب 
اليهودي إسحاق بن عمران. كان عالما في الطب والفلسفة وعلم الحاسب وعلم النجوم والمنطق 
وتأليف اللحون والهندسة وطبائع الأعداد والهيئة وعلم أحكام النجوم. وهو أول من نبغ من اليهود 
في الفلسفة في بلاد المغرب. (المعربان) 
)١١(‏ موسى بن ميمون: (529 - 60١‏ ه/ ١١135‏ - 04ام) أبو عمران: طبيب وفيلسوف وأديب يهودي. 
ولد في قرطبة ونشأ فيها ثم هاجر إلى المغرب ومنها إلى المشرق حيث استقر أخيرا في مصر 
وأصبح رئيسا روحيا لطائفة اليهود فيها. له تصانيف كثيرة بالعربية والعبرية منها دلالة الحاثرين. 
نشر قسم منه بالعربية بعنوان «المقدمات الخمس والعشرون» وله أيضا الفصول؛ وشرح أسماء 
العقار وغيرها. (المعربان) 
(12) ابن العبري: (623 - 685ه// 1226 - 86ام) هو غريغوريوس أبو الفرج بن أهرون. ولد بملطية 
في الثغور الجزرية. وكان من أتباع المذهب اليعقوبي - الطبيعة الواحدة للسيد المسيح - تناولت 
مؤلفاته المسائل اللاهوتية والفلسفية وعلم الهيئة والطب والتاريخ والنحو والشعرء وله تاريخ في 
السرياني نقله إلى العربية باسم مختصر تاريخ الدول. آلف أكثر من ثلاثين كتابا بالعربية والسريانية. 
(المعريان) 

1 6010 جولدتسيهر تعطن‎ )١13( 
موقف أهل السنة في الإسلام من علوم القدماء.‎ 

(دعاكمطعومء و15/الآ مععلتاصة دعل عنرملص0ط0 معطءكتحصة1ذ1 معكله عل عمس طاء)5) 
(منشورات الاكاديمية البروسية للعلوم 1916) وهذا المقال من أهم ما كتب جولدتسيهر من أبحاث 
في تاريخ الفكر الإسلامي. 
ماكس مايرهوف وجوزيف شاخت: 


«الفاضل الناطق» (كتاعةلنلمنتتخ دبعم امعط]) 
(14) جوزيف شاخت: أاعقطء 5 .ل 


(وعطهتتث عتناة عناوع01 عدو5دعم 12 عل ماده ل لطخصقت 12 تتتاد دعناوطقطاع ؟1) 


وقد ضمنت في كتاب تاريخ الطب (عصتءعلعم ها عل عزه)5ز1]) 
مجلد 2 (1952) ص ١!‏ - 19. 
(15) جوليوس روشكا ]1 .ل 


السيمائيون العرب جا خالد بن يزيد بن معاوية/ هايد لبرج 1924. 
(دزأاتقن/ا صط1 13210 صطآ 1]2110 .1 .مع أكتسعطءلى عءئتطهتىم) 
وقد ترجمنا لفظ (5عادندنط»1ه) بلفظ سيمياتيين. لأن أولئك الناس لم يكونوا كيميائيين (وعادنسلط), 
إذ السيمياء لم تكن علما بالمعنى الصحيح فقد كان موضوعها محاولة تحويل المعادن العادية إلى 
ذهب وفضة؛ وهي على الجملة أدخل في ميدان الشعبذة منها إلى ميدان العلم الصحيح. 
(المعريان) 
(16) الحارث بن كندة الثقفي: أشهر أطياء العرب في عصر النبوة. ولد في الطائف قبل الدعوة 


210 


تراث الإسلام 


وارتحل إلى فارس وتعلم الطب في بيمارستان جنديسابور ودخل في خدمة خسرويه ملك الفرس» 
ثم عاد إلى الحجاز بعد الدعوة. وكان يستخدم الحجامة والحقن في طيه. وخلفة اينه النضر. 
توفي حوالي عام 33ه/ 653م. (المعربان) 
(17) نسطوريوس: 05ا1نزماوء21 (380 - اككم). بطريرك القسطنطينية: قال بأقنومين في السيد 
المسيح واعترض على تسمية السيدة مريم بوالدة الإله وعارضه في ذلك كيرلس الإسكندري. 
وانعقد يسبب هذه المشكلة ثلاثة مجامع دينية متتالاحقة هي مجمع أفسوس |3كم؛ ومجمع خلقدونية 
0م ومجمع القسطنطينية 553م. وقررت كلها أن للسيد المسيح طبيعتين متحدتين في أقنوم 
واحد. وقد عرف أتباع نسطوريوس بالنساطرة:؛ وتبنتها كنيسة فارس التي تدعى أحيانا الكنيسة 
الآشورية .(المعريان) 
(18) ابن الجوزي: كنية ثلاثة من أعلام المسلمين هو عبد الرحمن بن علي أبو الفرج جمال الدين؛ 
ويوسف بن عبدالرحمن أبو المحاسن محيي الدين؛ وسبط ابن الجوزي. والأول هو الذي يعنيه 
المؤلف هنا وكان علامة عصره في التاريخ والحديث. عاش في بغداد وترك حوالي ثلائثماتة 
مصنف بينها: تلقيح فهوم أهل الآثار في مختصر السير والأخبار, والمنتظم في تاريخ الملوك 
والأمم؛ ومناقب عمر بن عبد العزيزء ومناقب عمر بن الخطاب؛ وفضائل القدسء والنقاط المنافع 
في الحلب والفراسة عت العرب وخيرهاء (الغرياج 
(19) انظر وصف المستشرق الايطالي جريفيني (نمتقة:6) لمخطوط مكتبة الإمبروزيانا رقم سي 
5 الذي نشر في مجلة الدراسات الشرقية الإيطالية (تلماصء0 نلدهة ناع1ل 110155) المجلد السابع 
6 ص 568 وما يليها . وقد أثبت المستشرق في ذلك الوصف أن هذا المخطوط يطابق مخطوط 
المكتبة البودلية في أكسفود ٠‏ مجموعة مارش 284. وقد تفضلت هذه المكتبة بتزويدي بميكروفيلم 
لهذا المخطوط. وانظر أيضا مقال: فرانز روزنثال «دفاع عن الطب في العالم الإسلامي في 
لمعيو الومنظك» 

(17010آ تمعاده]8 لهنتعنلء11 عطا صز عسصتعنلع81 1ه عومعقعجآ ع1) 
مجلة تاريخ الطب مجلد 63, 1969 ص 519 - 532. 

(عستعنلع]/1 05 جتماملط عط أه سناعلا 8) 

(20) جوليوس روشكا هاذناظ .1 
السيميائيون العرب ج 2: جعفر الصادق الإمام السادس 
هايدلبرج 1924. 
(21) ك. أوبتز علزم0 .>1 
الطب في القرآن (صددهع] هذ متعنلء31 عنط) 
| ع قانسنك عاعصاومع17 .1 .م 
مرجز المعجم المفهرس لآلفاظ الحديث ليدن ١927‏ تحت الآبواب: 
سحرء طب؛ مريض؛ مرض . 
)22( ج. برجشتريسر نعو قةتاوع ل 8 .0 
حنين بن إسحاق 5 ص16 منهمنة11 لييزج 1925 . 

6 ناضاء و1761 - عله معطاءىتطفتة نا سعراء5 ةنز عتل معلمل] 


حول ترجمات مؤلفات جالينوس إلى العربية. 


الهوامش والمراجع 


(23) نفس المصدر: 
حنين ابن إسحاق ومدرسته (ليدن )١1913‏ ص 26 وما بعدها. 


.علناناء5 عماعة لصن وقطذة1 صط] ستقصبط 


)224 ج. شتروماير: عتقتططمة5 .60 
دائرة المعارف الإسلامية ط 2 حنين (متإمصسكم) 
(25) ماكس مايرهوف: #مطعبرع]1١‏ عداخ ١874(‏ - 1915). 


مستشرق وطبيب ألماني. استقر في مصر عام 3 وكرس حياته لدراسة الطب العربي. عين 
أستاذا لتاريخ الطب في جامعة ليبزج 0 ولكنه آثر الحياة في القاهرة وتوفي فيها. وكان من 
كبار أطباء العيون العالميين وضي طليعة مؤرخي الطب العربي وتعتبر اكتشافاته فيه وكتاباته عنه 
مرجعا دقيقا وافيا. (المعربان) 
(26) جالينوس: 03165 .1 طبيب ومؤلف يوناني رت 200 ق م)ء يعتبر أشهر أطباء العصور القديمة 
عند العرب بعد أيقراط. عرف بمهارته في علمي التشريح ووظائف الأعضاء. نسب إليه نحو 
خمسمائة رسالة. حفظ منها نحو مائتين بينها : كتاب التشريح:؛ والعلل والأعراض» النيضء؛ حركات 
الصدر والرئة. تدبير الأصحاءء: الأدوية المفردة, الترياق: الطبيب الفاضل .(المعربان) 
(27) ماكس مايرهوف: #مطا:زء31 .21 
«من الإسكندرية إلى بغداد» جلسات الأكاديمية البروسية للعلوم ١930‏ ص 394 وما بعدها. 

.7155 تتعل .لفعلى .5كناعتط تعل مقع منجغزد بلملباعة8 طاعمه سمعتلصمعرع [لى ه7١1‏ 
وانظر الآن: كتاب ه. جاتشى 11.0226 دليل علماء جوتنجين. ١1969‏ ص 92 - 103. 

(مععاععصك عتتطاعاء0 .00101 ) 

(28) ماكس شتاينشنايدر: (7علاءصطءقماعغ5 ::ة31) 
١816(‏ - 1907) مستشرق ألماني عمل في المكتبة البودلية ومكتبة برلين الوطنية. أهم آثاره خهارس 
المخطوطات العبرية في أكسفورد؛ الفارابي؛ أدب الجدل بالعربية بين المسلمين وبين النصارى 
واليهود . وكتب عدة أبحاث بعنوان: الترجمة العربية عن اليونانية ونشرها في عدة مجلات علمية 


(29) (وتعنماعة 8 دعل معتتقطءكمعد115آ معستعطعع عل عتعلمء:* وعطكصز تتطمرع)1] معطاء ع تطم ممع تمع لسعوط ننج .) 


(المعريان) 
في الأصل السرية («عداءدعع :0) ولكن المراد هنا كتب الأسرار التي لا يطلع عليها عامة الناس. 
(المعريان) 
(30) جوليوس روشكا: اكتا .ل 
«جماعة الفلاسفة» برلين .193١‏ (ستحتمطمه5ه1تطعط قطعتخ]) 
(31) انظر على سبيل المثال: 
م. مارتن بلسنر عدووع ]2 ستائهة]/1 


«العالم عند الفيثاغوريين الجدد: بريسون وأثره فى العلوم الإسلامية» هايدلبرج 225 . 
اأكقطاءدمع5و1115 علاءمنحصة !ذا عثل كناه دكن صاط ساعى لتنا ممذتود8ظ قاعع1ه5 ص طانزمتاعم دعل معاجددمهمعلاه رعدآ 

(32) عنوان مقال سيزار دوبلر: 

«حول المؤّلفات العربية المنحولة المنسوية إلى أرسطوطاليس». 


مجلة دراسات أسيوية ج 4ا (1961) ص 3- 43. 


تراث الإسلام 


وسيزار دوبلر مستشرق سويسري تخصص في تاريخ العلوم عند العرب. وقد ربطتنا به صحبة 
طويلة وكان بيننا تعاون في الأبحاث. إذ إنه كان إلى جانب تخصصه في تاريخ العلوم كثير الاهتمام 
في الأندلسيات؛ فقد تخرج معنا على الاستاذ أرنالد شتايجر في زيورخ وتوفي دوبلر عام 1966 . 
(حسين مؤنس) 
(33) بطليموس: فلكي وجغرافي ومؤرخ يوناني الأصل مصري النشأة. عاش في الإسكندرية ضي 
القرن الثاني الميلادي؛ ويعتبر من أكبر علماء الإغريق الذين كان لهم أثر في تاريخ الفكر الجغراضي 
والفلكي والرياضي الإسلامي. ترجم المسلمون الكثير من كتبه إلى العربية وخاصة كتابه الكبير 
في الفلك المسمى المجسطي وترجموا كذلك جغرافيته أكثر من مرة. (المعربان) 
(34) هو أحمد بن يوسف بن إبراهيم المعروف بابن الداية. 
وانظر كارل بروكلمان: تاريخ الأدب العربي ملحق ا ص 229: وهناك ترجمة لاتينية له قام بها 
يوحنا الإسباني (كأومعصدم115] وعمصقطه1) وقد طبع مرارا في القرنين الخامس عشر والسادس 
وابن الداية كاتب شهير كانت له معرفة بالأدب والتاريخ والطب والفلك والحساب (ت 340ه/ 
2) ومن اثاره: اخبار الأطباء. مختصر المنطلق؛ والسياسة لافلاطونء وسيرة أحمد بن طولون. 
(المعريان) 
(35) أبولونيوس: فيلسوف إغريقي نشأ في مدينة طوانه بإقليم كابادوكيا في آسيا الصغرى 
وعاش في القرن الأول الميلادي. نسبت إليه عدة مؤلفات منها العلل أو سر الخليقة ورسالة في 
تأثير الروحائيات فى المركبات. وذخيرة الإسكندر. وكتاب الخواص. (المعربان) 
(36) جوليوس روشكا: كن ل 
الجداول الزمردية. هايدلبرج 1926 بول كراوس وتلق . 2 
جابر بن حيان:؛ القاهرة 1942. ص 272 - 303. 
وكذلك مارتن بلسنر عمووعاط .1/1 
دائرة المعارف الإسلامية ط 2 مادة بالينوس (كنتستلة8) 
(37) م. بلسنر: دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة هرمس (015ذ11) وأكبر من كتب عن هرمس من 
العرب هو المبشر بن فاتك في كتابه «مختار الحكم» الذي نشره الدكتور عبدالرحمن بدوي 
(1964). 
(مطبوعات معهد الدراسات الإسلامية في مدريد) .(المعربان) 
(38) ج. بيديز 81062 .1 و. ف كومون ؛«ممنك .7 «الملوك في صورتهم الهلينية. زرادشت وأستانز 
وهيستاسب في المأثورات اليونانية» باريس 1938 . 
(عناوع:01 ممأتلهته 15 دعدجة ”0 عمكهاة:5]] أء دعصهاأة0 ,عنتافة2010 ,دع 5تدع [اعط 5عع113 ع.[آ) 
ويضم الكتاب أيضا نصوصا عربية في السيمياء. 
زرادشت: زعيم ديني فارسي عاش في القرن السابع أو السادس قبل الميلاد . ينسب إليه المذهب 
الديني المعروف بالزرداشتية. ويعرف كتابه المقدس بالأفيستا ويحتوي على نصوص محرفة وزيادات 
مدسوسة مكتوبة بلغة إيرانية قديمة. (المعريان) 
وقد استعملنا هنا لفظ «الملوك تجوزا»؛ لأنهم في الحقيقة لم يكونوا ملوكاء وإنما كانوا رموزا 
لدخول أهل السلطان في الدنيا في دين المسيح وهو بعد طفل ويسمون (21281 1ه56). والغالب أن 


الهوامش والمراجع 


المراد بالتسمية ملوك المجوسء وهم ثلاثة من ملوك الشرق يقال إنهم أتوا إلى بيت المقدس 
ليبايعوا المسيح عندما بلغهم خبر مولده. والمقال الذي نحن بصدده يحاول أن يتتبع أسطورتهم 
عند الإغريق .«المعربان) 
(39) المجريطي: أبو القاسم مسلمة بن أحمد عالم ورياضي وفلكي أندلسي (338 - 398ه/ 950 - 
7ام): اشتهر في عمل الأزياج. ترجمت بعض مؤّلفاته في الحساب والهندسة والإسطرلاب إلى 
اللاتينية .(المعربان) 
(40) تورنديك: ع1 نل تصمط]1" 
تاريخ السحر ج 2 ص 38 وما بعدها نشره ه. ريتر سنة 3 وترجم بمعرفته بالاشتراك مع 
بلسئر 1962. 
والنسخة اللاتينية من ذلك الكتاب في طور الإعداد والنشر. 
(41) انظر: دائرة المعارف الإسلامية ط 2 مادة ابن وحشية بقلم فهد مجلد 3 ص 963 - 965. 
(دبووتنطقطة/لآ مدط1) 
وانظر كذلك عن ناحية من نواحي ذلك التأثير: ج. و. س. درابي. 
ابن وحشية في المؤلفات الأندلسية في العصور الوسطى «مجلة إيزيس ج 33 (1941) ص 433 - 
8. 
5 .(12نأةاع انآ امتصدم5 لهثاع2نلع11 ص1 34ت أوقطة17آ درط1) 
وابن وحشية هذا هو أبو يكر أحمد أو (محمد) بن علي الكلداني أو النبطي. يعرف بمؤّلفاته 
العديدة في السيمياء والعلوم الخفية الأخرى. وكان نبطيا شعوبيا وحاول في كتاباته أن يثبت أن 
أسلافه النبط كانوا على جانب كبير من العلم. ويقال إن كثيرا من تصانيفه وخاصة كتابه المشهور 
«الفلاحة النبطية» منقول عن الكتب البابلية القديمة. (المعربان) 
(42) د. شولسون اه ها 
بقايا المؤلفات البابلية القديمة في الترجمات العربية (دعطعدنههاتزطةطا له نعل عادعتيعطن] عتل روطن 
معع تناماء و لآ معد تطمعة مذ تدمع نز ]) 
سان بطرسبيرغ (ليننغراد) 1859. 
م. بلسثر #عدووعاط .2/1 
«محتوى كتاب الفلاحة النيطية». 
(الماععة1تتلصمآ معطءدى تمن طدل8 تتعل القطم] نرع”7ل) 
مجلة الساميات (لتاكتائمع5 عد ضطءكائء2) 
(43) ترجمه إلى الإنجليزية 
م. ليفي وآ .11 
بعنوان: علم السموم عند العرب في العصور الوسطىء «كتاب السموم لابن وحشية». 
(الإتطقطة/1؟ دآ 02 د5مممزوط 02 عله80 عط ,نوع ه1[معن<ه1' عتطضعخ لهتتعتلع31) 
منشورات الجمعية الفلسفية الأمريكية. سلسلة جديدة رقم 56 ص 7 فيلادلفيا 1966 . 
(44) انظر ابن النديم - الفهرست ص !!3. 312. 358.(المعربان) 
(45) علم الفلاحة النبطية وأمثاله من العلوم 


(اتتع از تتطعوع0) عتطا لتنا أكمراءة1 1 تخلصمآ عطعدتمنةطهم عتدا) 


تراث الإسلام 


مجلة الجمعية الشرقية الألمانية مجلد ١5‏ عام 1860. 
مجموعات الكتايات الصغيرة (دعاقتتطء5 عصناء؟1) ج2 ليبزج 0 من 568 - 716. 
(46) انظر د . بنجري ععتعطاط .لآ 
كتاب الألوف لأبى معشر البلخى لندن 1968. 
.11358 باطخ 01 كلدكنامط]' ع1" 
وقد ورد ذكر هذا الكتاب في قائمة مؤلفات أبي معشر. راجع الفهرست لابن النديم» ص 277. 
(المعريان) 
(47) نبذ متصلة بمذهب الإسماعيلية: إشارات ومختارات. 
.كاتهناءا أء وعم20]1 ,كتاعهحدة] دعل عسصتاءه0 12 2 دكتتماع؟ اتاعصمعمم1 
مجلد 23 باريس ١874‏ ص 177 - 428. 
وانظر أيضا: جولد تسهير :60102106 .1 مذاهب المسلمين فى تفسير القرآن: ليدن ١1920‏ ص 190 
وما بعدها. 
.8 لتاعء013202115-1؟1 تاعططاء ته 151 تتعل دمع سبخطء ]1 عزدآ 
وكذلك: يي ماركيه اءناوقة31 .لا دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة إخوان الصفا. 
نوكه - له سدتحتخطكا]) 
(48) بول كرواس وست] .م8 
ومارتن بلسنر اع مووع 21 .1/1 
جابر بن حيان وذلك فى دائرة المعارف الإسلامية ط 2. 
وم. بلسنر #دووماة .11 في مجلة الجمعية الشرقية الألمانية مجلد ١١5‏ - 1965. 
أكقطاءة 1اعوع0 معلاءذ 1لصة [معع 1101 معط كاناع(آ عل اكتتداء مازع2 
(49) يشكل هذا الكتاب جزءا من كتاب موسى بن ميمون المعروف باسم «دلالة الحائرين» الذي يقع 
في ثلاثة أجزاء مخطوطة؛ وهو كتاب فلسفة وإلهيات. وموسى بن ميمون طبيب فيلسوف يهودي 
عاش في الأندلس ومصر وله مؤلفات أخرى بينها «الفصول» ويعرف بفصول القرطبي أو فصول 
موسى في الطب» «وشرح أسماء العقار» و«المقالة في تدبير الصحة الآفضلية»: و«مقالة في الريو» 
ورسالة في البواسير. (المعربان) 
(50) انظر بول كراوس 5ننةن؟1 .2 وسلمون بيئيس وعمزط .5 
دائرة المعارف الإسلامية ط 2 مادة «الرازي». 
(51) مجلة إيزيس 1515 مجلد 23 عام 5+ ص !322 - 372. وقد نشرت ترجمة لاتينية لها بمعرفة 
«تمكين» (متكلمع7 .0) في مجلة تاريخ الطب مجلد ١2‏ عام 2)] ص 102 - .1١1١7‏ 
وانظر أيضا: قدري حافظ طوقان: العلوم عند العرب ص :.١137‏ حيث ذكر أن ماكس مايرهوف عدد 
للرازي ثلاثا وثلاثين مالاحظة سريرية في أكثرها إمتاع وطرافة. وهذه الملاحظات تتعلق بدراسة 
سير المرض مع العلاج المستعمل وتطور حالة المرض ونتيجة العلاج . (المعربان) 
(52) الكتاب المقصود هنا هو «كتاب الجدري والحصبة» للرازي. (المعربان) 
(53) نشر القسم الخاص بالفراسة من كتاب «الطب المنصوري» للرازي على حدة تحت عنوان 
(يجمل أحكام الفراسة) حلب 1929. 
وانظر أيضا مقال بلسنر (تعمووعاط .1/1) 


2064 


الهوامش والمراجع 


«الفراسةعند الرازي وأثرها على المؤلفين في الشرق والغرب»: وذلك في أعمال المؤتمر الدولي 
الحادي عشر لتاريخ العلوم. 
وارسو - كاراكاو. 1965| ج2 ١967‏ ص 247 - 249. 
(54) جوليوس روشكا - 2اذنا .1 
كتاب الرازي «سر الأسرار» ترجمة ألمانية ضمن أصول ودراسات لتاريخ العلوم الطبيعية والطب. 
المجلد السادس 1937. 
وانظر أيضا: ج. حايم. صنع] .6 
«الرازي والسيمياء» (رسعطءاك 4مه نمه - اى) مجلة الأمبيق «نطهك المجلد الأول 1937, 1938 ص 
4 - ا19. طبع الأصل بعنوان «الأسرار وسر الأسرار» بمعرفة دانش باجو. 1.7) 
(طنامزةمطءععصةط .1 .31) طهران 1964 . 
وانظر بالنسبة للترجمات اللاتينية مقال روشكا. ترجمات ودراسات عن كتاب الرازي «سر الأسرار» 
في مجلة أصول ودراسات (معتلنة5 لصن معلتاعن©) المجلد الرابع ١935‏ ص ١53‏ - 239. 
(55) وضع البيروني رسالة في «فهرست كتب محمد بن زكريا الرازي» نشرها بول كراوس (م 
5اة1]) باريس .١1936‏ تحت عنوان: 
فخا - تنه وتوتتمعلة2 .8 20تصتسقطن]/8 عل دعع2تتناه دعل عتتأمترعمع؟ ع1 اتممعاصمء تستحع8 عل عنلمط 
(56) انظر: داج. بويلوت (1.1.801101) دائرة المعارف الإسلامية ط 2 مادة «البيروني». وقد طبعت 
ترجمته للبتانجلى (نلهزهه:23) التى نشرها ه.. ريتر ( :82106 .11 فى مجلة الشرق (ومءعة:0) المجلد 
التاسع 1956 . وهناك ترجمة إنجليزية للفصل الأول قام بها امون تتقينين ( وعصتط .5) وت. جلبلوم 
( سناطاعك .1) في مجلة مدرسة الآبحاث الشرفية والإفريقية في لندن مجلد 29 عام 6 . 
(57) آلف البيروني كتابين مهمين عن الهند. أحدها «تاريخ الهند» والآخر «تحقيق ما للهند من 
مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة»؛ وفيهما عرض لتاريخ الهند ودياناتها ومذاهبها وأدبها وفلسفتها 
وعلومها وقوانينها .(المعربان) 
(58) «الجماهر في معرفة الجواهر» كتاب في الأحجار الكريمة من حيث طبيعتها ووجودها 
ومنافعها ألفه البيروني. وله رسالة أخرى في موضوع هذا الكتاب عن الصلة بين أحجام المعارف 
والجواهرء وقد نشر هذا الكتاب في حيدر أباد؛ وأشرنا إليه وأتينا بفقرات منه في تحقيقنا 
لكتاب «ضوابط دار السكة» لعلي بن الحسن الحكيم. مدريد .196|١‏ 
حسين مؤنس. 
(59) م. ي. هاشمي ندطء5ة11 . .2 الأصول اليونانية لكتاب البيروني عن الأحجار. 
تمتتتع 21-8 ج20 وعطاعناطصاعؤة دعل دع لاعن0) معطءة تاعع 05 عزدآ 
بحث نشر فى مجلة الحوليات الأثرية السورية مجلد )١965( ١5‏ ص 2١‏ - 56. 
ترد عل دعناواع10[معطعنتة معلممسى 
(60) ماكس مايرهوف 006نع6نزء21 .21 مقدمة كتاب الصيدلة للبيروني. 
تصتضع8 دعل عل صنكلصمعع 100 تتناج 17015301 1035 
مجلة أصول ودراسات («دعنل0نهة لصن دع1اعن:0) المجلد الثالث 1934 . وقد نشر نفس هذا المقال فى 
مجلة المعهد المصري. 
منرع8 '0 اتطتأكصآ,ا عل صناع[ ان 8) 
المجلد الثاني عشر |١940‏ ص ١34‏ - 152. 


تراث الإسلام 


(61) يقصد المؤلف أن البيروني لم يكن له أثر كبير مباشر في الغرب؛ ومن ثم فإن أعماله لا تدخل 
ضمن ما اقتصر عليه هذا الكتاب من ذكر أثر الإسلام في الغرب فحسب. وقد ذكر المؤلف في 
السياق لماذا لم تترجم مؤلفات البيروني إلى اللاتينية أو اليونانية في عصر ترجمة المؤلفات 
العربية الى تلك اللغات من القرن التاسع إلى آخر القرن الثاني فشر المكيلاذيين: المعربان ‏ 
(62) أرمان أبيل: اءطث .ىد 
«مكانة العلوم المستورة في عصور التدهور». 

ععمعلوععل ع1 وصهل دعا ناععه وععمعكو وعل ععواط هآ 
بحث نشر في كتاب: «الفكر القديم والتدهور الفكري في تاريخ الإسلام» ويشتمل على الأبحاث 
التي ألقيت في ندوة علمية عقدت في بوردو عام 5 ونشرت في باريس ١957‏ ص !29 - 318. 
وهذا الكتاب يضم مادة وفيرة عن ذلك الموضوع. 
(63) نشرت هذه المحاضرة في مجلة إيزيس (1513) مجلد 46 (1955) ص 273 - 278. 
(64) ألبرت الكبير: 
3 - 280ام ٠‏ درس الفلسفة الأرسطية وبرهن على عدم تناقض الفلسفة والدين. وقال إن 
الاثنين يؤّديان إلى حقائق واحدة. ترك أثرا عميقا في أساليب التعليم في عهده وفي العصور 
التالية. من أشهر تلاميذه توما الأكويني.(المعربان) 
(65) ليس المقصود بالسماء هنا الخالق جل جلاله كما قد يظنء بل المقصود هو مفهوم القدماء 
وأهل العصور الوسطى عن السماء بما فيها من نجوم وكواكب. (المعربان) 
(66) لم يرد اسم هذا الكتاب في قائمة بعض كتب جابر بن حيان الواردة في الفهرست لابن 
النديم ص 355 - 358. (المعربان) 
(67) المجريطي: غاية الحكيم نشره ريتر مسنم 
(ليبزج - برلين 3 ) ص 86 وما بعدها. وقد ترجم الكتاب ريتر ويلسنر عام 1962ا. ص ا9ووما 
بعدها مع الملاحظات. 
وقد آثرنا ذكر النص كاملا من مصدره حتى يستقيم المعنى ويتضح المقصود . (المعربان) 
(68) المجريطي: غاية الحكيم ص 95 - 100. 
(69) صنف جابر بن حيان العديد من المؤلفات ومن بينها «كتاب إخراج ما في القوة إلى الفعل». 
وقد نشرهذا الكتاب المستشرق بول كراوس ضمن مؤلفه القيم «مختار رسائل جابر بن حيان» ص 
١‏ -97. 
وانظر حول نظرية ابن حيان في الطلاسم وعملها وفعلها وكذلك نظريته في إخراج ما في القوة 
إلى الفعل؛ كتاب «جابر بن حيان» للدكتور زكي نجيب محمود (سلسلة أعلام العرب - القاهرة 196١‏ 
ص 188 - ,١94‏ 260 - 265. 
(70) جوليوس روشكا. 
«جامعة الفلاسفة» .١93|‏ ص 117. 
(71) لجابر بن حيان عبارة دقيقة في هذا المعنى ناقشها بلسنر (كاتب هذا البحث) في مجلة 
الأمبيق («نطسة) مجلد ١6‏ (1969) ص 13 -118. 
(72) ج. م. ميلاس 
دائرة المعارف الإسلامية ط 2 مادة أبو معشر (:112502 داطك) وأبو معشرء. جعفر بن محمد بن عمر 
البلخي هو عالم فلكي مشهور يوصف بأنه كان «عالم أهل الإسلام بأحكام النجوم», كما كان ملما 


22 


الهوامش والمراجع 


بتاريخ الفرس وأخبار سائر الأمم. له تصانيف كثيرة منها : كتاب الطبائع: المدخل الكبيرء القرانات, 
هيئة الفلك. طبائع البلدان: الأمطار والرياح» إثبات علم النجوم؛ الزيج الكبير؛ الزيج الصغير. 
(المعريان) 

(73) ر. ليميه: قتع .1 
ابو سير والأرستاية اللاقكية شن العرع القاى سكت إحراء كيف بلطو لياه 
خلال كتب التنجيم العربية» (بيروت 1962). 
(74) ينسب إلى المصريين القدماء إدخال «العشور» في علم أحكام النجوم. وذلك أنهم قالوا بظهور 
نجوم ثابتة في السماء كل عشرة أيام؛ وكان الشهر لديهم ثلاثين يوماء والسنة عندهم اثنا عشر 
شهرا. تضاف إليها خمسة أيام هي النسيء. أما البروج الاثنا عشر فهي الحملء الثورء الجوزاء. 
السرطان؛ الأسدء السنبلة» الميزان» العقرب؛ القوسء الجديء الدلو. الحوت. وهي تشكل أقسام 
فلك البروج؛ وكل برج منها ينقسم بدوره إلى ثلاثين قسماء والراصد يرى أن الشمس تقيم في كل 
برج من الأبراج الاثني عشر ثلاثين يوما تقريبا. (المعربان) 
(5© ف. بول. 2 1اه1.8 
الكرة (هتعقطم5) 1903 . 
ف. جونديل اء50ن0 .173/7 

(1936) ماعل[ طعأ وصهءاء2آ1 سنآ عصمعاءد]1 
(1)76. وربورج: عتتاطئة/الا .ى 
كتابات المجموعة (معقمتعاء5 عااعسصدوء0) ج2 (1932) وعنوان المقال هو: «تجديد الفكر الوثني 


القديم» ص 459 - |48 وص 627 - 664. (علتاصخ معطءكتصلتعط عل عصتحء سعصرظ .عنط) 
(77) نشر هذه الرسوم بالألوان باولو دي أنكونا (58مدسكة'1 وامهم) في كتاب «شهور شيفانوفا في 
فرارا» ميلان 1954 . 


(78) عن العشور الهندية انظر: د. بنجرى: ععتومنط .1 
«الرسوم والصور الهندية للعشور والساعات» 
(10135 لمة قصوععحآ عط له توامهمعمدمع]1 سقتلم] عط1) 
مجلة معهدي وربورج وكورتولد. 
(35ع 151 10نتمتتنا00) لحنة كتتاحاتتج 1717 عط 4ه لمصسناول) 
مجلد 26 (1963) ص 223 - 254. 


)279 د . بنجري: ‏ معتوماط .لآ 

دائرة المعارف الإسلامية ط 2 مادة ابن أبي الرجال (21ز1.1810 نطة مم1 

وابن أبي الرجال: أبو الحسن علي بن أبي الرجال الشيباني القيرواني (ت 433 ه/ 040ام) وهو 
فلكي مشهور عاش إبان القرن الخامس الهجري وتنقل بين الأندلس وتونس وبغداد. وقام بعدة 
أرصاد ومصنفات أهمها كتاب «البارع في أحكام النجوم» وأرجوزة في الأحكام؛ كتاب في الرموز, 
وكتاب في الزيج يعرف باسم «حل العقد وبيان الرصد» وقد فقد الكاتابان الأخيران. ‏ المعريان 
(80) الزرقالي: هو أبو اسحاق إبراهيم بن يحيى النقاش الطليطلي القرطبي المشهور بالزرقالي أو 
الزرقلي. ولد 420ه (1029)م وتوفي 477 ه (1087م) . فلكي عربي أندلسي كان أبرع علماء الرصد 
في عصره. اشتهر في تاريخ الفلك بإسطرلاب مبتكر عرف بالزرقالة. كما ينسب إليه وضع 


267 


تراث الإسلام 


جداول فلكية عن اقترانات الكواكب استخدم حساب المثلثات في توضيحها . وينسب إليه الفضل 
في اكتشاف حركة الآوج البطيئّة في مدار الشمس. وله رسالة مخطوطة باسم «المقالة الرزقالية 
في تدبير الكواكب» «المعربان) 
(81) انظر ما ذكرناه سابقا ملاحظة رقم (6). 
(82) حول أعمال التنجيم والفلك في بلاط ألفونسوء انظر. 
إيفيلين س . بروكتر (تعاءمء2 .5 .نزاء81) 
«ألفونسو العاشر ملك قشتالة راعي الأدب والعلم». أكسفورد .195١‏ 

(علتستوع.آ 0ه عتتطهع)1] 1ه سمدم ,علتاكدء 4ه مكدم آاى) 
(83) أجريبا فون نيتيس هايم:  1486(‏ 1535) اسمه هنري كورنيليوس وهو كاتب ألماني وجندي 
وطبيب له شهرة عامة في السحر. وقد أدى اهتمامه بالعلوم المستورة إلى دخوله في نزاع مع 
الكنيسة والتحق في خدمة العديد من ملوك وأمراء أوروبا في القرن السادس عشر. وترك عددا 
من المؤّلفات منها: الفلسفة المستورة. والزواج المقدسء الشك وكبرياء العلوم والفنون وامتيازها. 


(84) انظر كتاب يوحنا هارتلييس ومع نلة1] مسقطمل 
المسمى «كتاب كل الفن المحرم». (أمصتكا معمع ومع تعللهة لاعن ) 
نشرته دورا أولم آنا 12012 (هالة 1914). 


(85) انظر حملة بسلر :81516 180661 العنيفة على المنجمين المحدثين الذين دلوا على جهل مطبق 
بأصالة علم النجوم القديم وذلك في كتابيه الممسمى فن التنجيم الملكي ع 10متتافك 1ه أتث 10:1 ع1" 
لندن 1946: وقد أبدى وجهات نظر أخرى حول الموضوع مارك جروبارد في مقال له بعنوان 
«تدهور علم النجوم وأثره في اضمحلال العقائد وموتها». مجلة أوزيريسء مجلد ١3‏ (1958): ص 
0ح 257. 
(86) سيلفستر دي ساسي: 1758 1838 مستشرق فرنسي شهير صنف وحقق العديد من الكتب 
والمخطوطات العربية بينها بعض مؤلفات المقريزيء كما كتب أبحاثا عن الدروز والسامريين. ونشر 
عاح 99و كتات سمو الكارقة (اسعيم بالتتوين وهو ابولوقيوس الطواتي اشر إليهافي اللو 
(المعربان) 

(87) انظر مارتن بلسنر تعصووع 21 .1/1 
«مواد جديدة لتاريخ كتاب الجداول الزمردية» 

(دستلع هتتقحصة عاناطه!]” عل عغطاء ناعوع0 تناج دع لدتع )د81 عدعلة) 
مجلة الإسلام سذاةآ :عل مجلد ١6‏ (1927) ص 37 113. 
(88) انظر كتاب المؤلف (مارتن بلسنر) تحت الطبع المسمى «الفلسفة قبل سقراط والسيمياء 
اليوثانية في الرؤاية العربية اللاتينية»: 
وانظر كذنئك مقال «مكانة جماعة الفلاسفة في تطور السيمياء» مجلة إيزيس مجلد 65 عام ١954‏ 
ص 331 338.(المؤلف) . 
(89) ألف جابر بن حيان كتابا في هذا العلم أسماه كتاب «الموازين» كما ألف كتايا آخر فى 
خصائص العناصر سماه «كتاب الخواص الكبير» وانظر نظرية ابن حيان في الخواص والموازين 
في كتاب: زكي نجيب محمود: جابر بن حيان ص 208 227.(المعريان) 
(690) انظر: . سيجيل اععم 51 .م 


الهوامش والمراجع 


«الأسماء الظاهرية في علم السيمياء العربي». 


(ع تفاع 1[ معطاءةناة تتسمعطعله سعطءو1تطفة عتعل صا تعس جواءع2]) 


(برلين .)195١‏ 
)9ن نشر النص وترجمه 1 .هاوداس (025ه]8 .©) كتاب المؤلف م. بيرثيلوت (ماعطتع8 .31) «السيمياء» 


(ع8ش مدعنزه18/10 تنه عتسعطن هآ) 
جة باريس 1893 وأعيد طبعه 1967 وقد أثبت بلسنر أن ذلك الكتاب وضع بعد كتاب «جماعة 
الفلاسفة». 

(92) محمد بن أميل التميمي: أحد علماء المسلمين الذين اشتغلوا في الصنعة وترك فيها عدة كتب 
ورسائل. منها: الماء الورقي والأرض النجمية؛ شرح الصور والأشكال. حل الرموز وهو «مفتاح 
الكنوز وحل الأشكال والرموز» الحكمة في الصنعة؛ سبع رسائل في حجر الفلاسفة:؛ الدرة النقية 
في تدبير الحجر (حجر الفلاسفة): رسالة في الكيمياء. رسالة الشمس إلى القمر. ويبدو أن 
محمد ابن أميل قصد من الصنعة إطالة الحياة بالإضافة إلى تحويل المعادن الخسيسة إلى معادن 
نفيسة؛ ثم إنه ربط بين هذين الهدفين؛ فأراد أن ينشط بالإكسير جسم الإنسان ويخلصه من 
موامل الرطن والشوخوخة نيظول :ذلك كى غمره, 

انظر: عمر فروخ: «تاريخ العلوم عند العرب» ص 246 247.(المعريان) 

(99) يقضد بالشمس الذهب وبالقمر الفضة وهما رمزان من رموز المشتفلين في التصنعة أي 
السيمياء أو الكيمياء القديمة. (المعريان) 

(94) نشر النص وترجمه أ. هاوداس في كتاب م. بيرثيلوب «الكيمياء في العصور الوسطى». 
(ععه دعنزه31 تنه عتسرعطك ه1) 

بتلاثة مجلدات (باريس 1893 وأعيد طبعه 1967). 

(95) الأسد الأحمر فى لغة السيمياء هو مادة الذهب. 

(96) الزنبقة البيضاء فى لغة السيمياء هى مادة الفضة. 

(97) الملكة الشابة: هي المادة الجديدة الناتجة عن اتحاد المادتين في مادة واحدة جديدة تسمى 
الملكة الشابة التي كانت تعد شفاء من كل داء. 

(98) ب. لوين صتيع.] .8 

دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة أقرباذين (ستطموطهه1م) 
(99) انظر قائمة مؤلفاته في مجلة أوزيريسء المجلد التاسع (1950) ص 20 26. 

(100) الآدوية المفردة: هعذلء11 متع:115 هو كتاب في العقاقير الطبية القائمة على النياتات التي 
تستخدم دواء. ألفه ديوسقوريدس وعرض فيه ستمائة نبتة من الأعشاب الطبية ووصفها بدقة 
وصورها وذكر خصائصها ومنافعها الطبية. (المعريان) 

(101) ديوسقوريدس: (105ن21090) طبيب وعالم طبيعي وعشاب يوناني عاش في القرن الأول 
الميلادي. وقد ولد في بلدة عين زربة قرب طرسوس جنوب آسيا الصغرى. (المعربان) 

(102) يقول ابن جلجل في ذلك: 

«إن كتاب ديستوريدس ترجم بمدينة السلام في الدولة العباسية في أيام الخليفة المتوكل؛ وكان 
الدريم اله إاسطقق بن سيل الفيضاة من اللسان البوناتن إلى اللسازة العروى . رقع يكرت 
الأسماء العربية كلها لعدم معرفته بما يقابل اليونانية فيها . وآمل أن يأتي من بعده من يتم الفراغ 


26# 


تراث الإسلام 


الذي تركه». 

انظر طبقات الأطباء والحكماء؛ تحقيق فوّاد سيد (القاهرة 1955) ص 22. 

(103) قسطنطين السابع (944 أو 5 959م) ذكر المؤرخون الأندلسيون أنه أرسل سفارتين إلى 
قرطبة حملت إحداهما مخطوطين يونانيين إلى الخليفة عبد الرحمن الناصر. فيها على وجه 
اليقين «كتاب الأدوية المفردة» لديسقوريدس. 

انظر حول هذا الموضوع: حسين مؤنس. 

(تاريخ الجغرافية والجغرافيين في الآندلس ص 35 .؛ 39). 

(104) «كتاب الأدوية المفردة لديسقوريدسء انتقاله من العصور الوسطى إلى الحديثة» ستة أجزاء 
(برشلونة ١952‏ 1959). 

(دكتأمععمدع"؟ لدتاعنلع1/1 دمادة تتكصة]1' ,دعل تتتاء10105 عل بدعتلء81 تزع غ112 2آ) 
(ويتضمن الجزء الأول من هذا الكتاب ما بقي من الترجمة العربية لكتاب ديسقوريدس بتحقيق 
إيليا تريس. أما الأجزاء الخمسة الباقية فقد نشرت بها الترجمة اللاتينية ثم القشتالية التي 
حققها أندريه دي لاجونا وخصص الجزء السادس للفهارس المفصلة). (المعريان) 

(105) ج. بيرغل اءقتنا8 .01 .1 «الطب العلمي في نطاق الثقافة الإسلامية». 

(خناأ انك معطءكتحصدا5] نتعل 0[عأع لمكا حصا ستجنل 8/12 عع 11 كماعومءو1715ا عزدا) 
مجلة بستان (صمئوس8) المجلد الثامن ١1967‏ ص 9 19. 
(106) انظر أيضا حول هذا الموضوع: 
الموجز في تاريخ الطب والصيدلة عند العرب (باشراف د. محمد كامل حسين). 
وتاريخ الصيدلة والعقاقير للأب جورج شحاته قنواتي ‏ القاهرة (1959) والطب عند العرب للدكتور 
عبد اللطيف البدري (بغداد 1978). (المعريان) 
(107) علي بن ربن الطبري: (ت 247ه. ١86م)‏ أبو الحسن. طبيب حكيم؛: ولد في طبرستان ونشآً 
بها. انفرد بالطبيعيات وأخن عنه محمد بن زكريا الرازي علم الطب. ألف عددا من المصنفات 
بينها: فردوس الحكمة؛ الدين والدولة؛ تحفة الملوك؛ كناس الحفرة: منافع الأطعمة والأشربة 
والعقاقير.(المعربان) 
(108) راجع قائمة الكتب التي نقلها حنين بن إسحاق أو كتبها في طبقات الأطباء لابن أبي أصيبعة 
ص 27١‏ 274. 
(109) نشر كتاب «دردوس الحكمة» محمد صديقي (برلين 1928). 
)0110 انظر. سي. الجود 4 .0 
دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة على بن العباس (1-45535ى .6 .411) وهو من الأطباء البارعين (ت 
53ه/ 994م).: ومؤّلفه «الكتاب الملكي» أو «كامل الصناعة الطبية» أحسن إيجازا وتنسيقا من كتاب 
الحاوي للرازي؛ وفيه كلام عن الشرايين الشعرية (الدقيقة) وملاحظات سريرية صائبة وفيه 
أيضا كلام عن حركة الرحم. 
انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 280 282. (المعربان) 
(111) «الكتاب الملكي» أو «كامل الصناعة الطبية» طبع في بولاق 294اه. ويذكر عمر فروخ نقلا 
عن فيليب حتى أن نسخة من هذا الكتاب قد وجدت كاملة في نحو 700 صفحة؛ وأن الكتاب 
المذكور هو الوحيد الذي نقله الصليبيون إلى اللاتينية عندما كانوا في بلاد الشام. 


220 


الهوامش والمراجع 


انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص (28 هامش 6.(المعربان) 
)1١١12(‏ انظر كتاب «استيعاب العصور الوسطى اللاتينية» للطب العربي. 
(عا1هاع 1/1 عاءدتستعغد1 مهل اعسل ستصعتلع131 5000-7 تتعل دمتكه[تسزووخ عزدآ) 
(فيزيادن )١1964‏ ص 26 وما بعدها. 
وانظر أيضا: ف. غابريللى ( ناعتتطة6 .15) «الطب العربى ومدرسة سالرنو». 
ماده ل 10مناء5 13 ع وطفقة عستععلعء84 ه[1) 
بحث نشر في مجلة سالرنو 00علاة5 مجلد 3 (مارس وسيتمير )١967‏ ص ١2‏ 23. 
)١13(‏ انظر قائمة مؤلفاته التي ذكرها شاؤول جارشو (00:دآ 1ده5) في مقال «دليل الأطباء الذي 
ألفه إسحاق اليهودي مترجم عن العبرية». 
(لاعتطع11 ممع لعنة[قصمقتنا كناعة10اآ عهد5] نزطا مصمك توتوطط 101 علنن0) 
المنشور في مجلة تاريخ الطب (عمنءنل»ء]3 02 .11156 .11ن81) المجلد الخامس عشر )١944(‏ ص ١80‏ 
8. 
)١14(‏ كان المترجم اللاتيني لكتاب القانون «أول شخصية من نوعها تجري حولها دراسة خاصة. 
هى دراسة فرانشيسكا لوكيتا (2اعتاءءندآ وءوععصة2) يعنوان: 
(متصعع ناتخ أل ع:0101هتا ,معدملخ دعتلصخ عدعصنطاء0 8105010 ع معتلع31 11) 
بادو (1964). 
(115) فهرس بالمخطوطات العربية في الطب والعلم الموجودة في مكتبة معهد ويلكوم لتاريخ الطب 
فى إنجلترا . (لندن 1967) ص 29 وما يبعدها. 
16١‏ )ع( انظرج. بيرغل ه88 .05 .1 «نقد ابن رشد لجالينوس» (27تنالاع001 :انمه وع16170ى) بحث 
نشر في أخبار أكاديمية العلوم في جوتنجن السلسلة الأولى (1967) رقم 9. وال ملف هنا يستعمل 
الترجمات التي تمت لنص ثان من كتاب الكليات قام بها كل من يعقوب مانتينوس (05اطمع12 
5ناسناصة)) (البندقية 1552) وجان شامبيه مءأمسقط مدعل (ليدن 1537). 
(117) ابن بطلان: أبو الحسن المختار بن الحسن البغدادي طبيب كان يمارس الطب في بغداد ثم 
انتقل إلى بلاد الشام ومصر والقسطنطينية: التقى في القاهرة بالطبيب المصري علي بن رضوان 
وجرت بينهما مناظرات في الطب دونت أخيارها في بعض الرسائل. من مؤّلفاته: تقويم الصحة. 
دعوة الأطباء على مذهب كليلة ودمنة؛ مقالة إلى علي بن رضوان. واستقر أخيرا في أنطاكية 
حيث ترهب .المعربان) 
(118) ابن رضوان: (ت 453ه/ ١106م)‏ هو أبو الحسن علي بن رضوان بن علي بن جعفر طبيب 
مصري مشهور وضع عدة كتب منها شرح كتاب العرق؛ وشرح كتاب الصناعة» وشرح كتاب النبض 
الصغير لجالينوسء؛ كتاب الآأصول في الطبء. رسالة في علاج الجذام, كتاب النافع في كيفية تعليم 
صناعة الطبء مقالة في دفع المضار عن الآبدان يمصرء مقالة في سيرته. 
(المعريان) 
(119) جوزيف شاخت وماكس مايرهوف: الجدل الطبي الفلسفي بين ابن بطلان البغدادي وابن 
رضوان القاهري, مطبوعات كلية الآداب يجامعة القاهرة رقم 3 (القاهرة 1937). 
.تنه 01 صة1]8101 دط] سه لطع 82 01 صسماغناظ صطا] دمع وأاعط تزوتع تم دمن لوعنتطامهده[1نطاط-معنلع1/1 ع1" 
(120) ابن النفيس: علي بن أبي الحزم القرشي (ت 687ه/ 288ام): أحد أطباء دمشق المشهورين؛ 


20١ 


تراث الإسلام 


كان إماما في علم الطب. صنف كتاب الشامل في الطبء ولكتايه «شرح تشريح القانون» أهمية 
قصوى لأنه في وصفه للرئة سبق غيره إلى اكتشاف الدورة الدموية الرئوية (الصغرى) فسيق 
بذلك مايكل سيرفيتوس الذي يعزو إليه الأوروبيون هذا الاكتشاف. 
)١21(‏ جوزيف شاخت: أاطعهطء5 .ل 
«ابن النفيس وسيرفيتوس وكولومبو» 
*010220ء 20 قتاع كاعد ,ركقكولظ-[2 صا“ 
مجلة الأندلس 1-115 - 1ك مجلد 22 عام 1857| صن 336-317 
(122) علي بن عيسى الكحال: طبيب عيون عربي شهير عاش في بغداد في القرن الخامس 
الهجري/ الحادي عشر الميلادي. امتاز في صناعة الكحل ونسب إليه؛ وكان يقتدى بكلامه ضفي 
أمراض العين ومداواتها. وكتابه المشهور «تذكرة الكحالين» كان لابد لكل من اشتفل بصناعة 
الكحل أن يحفظه. واقتصر الناس عليه دون سائر الكتب التي ألفت في هذا الفن. 
ابن أبي أصيبعة؛ طبقات الأطباء ص 333.(المعريان) 
(123) مدخل إلى العلم الحديث؛ وهو مناقشة التاريخ ومصادر وظروف وضع «الجداول التشريحية 
الستة لفيساليوس». منشورات متحف «وليكام لتاريخ الطب» (تتناعدنا]/8 [دعته)115] عمرمع1اء137) 
رقم ١‏ (كمبردج 6). 
(124) فرائز روزنتال: لهطامعده2 .1 
«استمرار علوم القدماء حية في عالم الإسلام». 
حملن حص ععلاصخ نعل معء01:ه8 مودآ 
(زيورخ ‏ شتوتجارد 1965) ص 223. 
(125) لم يشر كاتب هذا البحث (يلسنر) إلى اسم هذه القوائم, إذ إن هناك عددا من المؤلفات 
الخاصة بقوائم مصنفات أرسطو أهمها تلك التي أنجزتها الأكاديمية الملكية البروسية بعنوان 
(4تعمه فذاءاماةتة) وهي خمسة مجلدات  1831((‏ 1870): كما أن هناك ترجمة إنجليزية كاملة 
لأعمال أرسطو أنجزها ج0٠ .٠‏ سميث طانصسة .خ .1؛ و. د . روس 71.10.1055 في اثني عشر مجلدا 
بعنوان أعمال أرسطو (ع116م:5ت]ة 04 015 16) دائرة المعارف البريطانية مادة أرسطو طاليس. 
(المعريان) 
(126) موريس بويج 5015 .1/1 
«مالاحظات عن فلاسفة العرب المعروفين لدى اللاتينيين فى العصور الوسطى». 
(ععكى دعنزه1]0 ننه كستاهآ 0 5ع وعطمده 1ط د5ع1 تتتد وعأهل8) 
القسم الثامن مجلة «متفرقات جامعة سانت جوزيف». 
(طمعده1 از عاألويع كلملا هآ عل دعو مداء31) 
المجلد التاسع (1923 1924) ص 7١‏ 89 وانظر أيضا: ب. ز. فاخولدر (7ع10مطءة/7 .7 .8) نيقولا 
الدمشقى (كتاءىمصو»”آ 2ه كتتقامء2]1) 
فتشورات جامعة كاليفورنيا في التاريخ رقم 75 
(بيركلي ‏ لوس أنجيلوس 1962). 
ها روات لولوفر ( 15ه1نهآ ختقهووه:12 .11 .11) 
نيقولا الدمشقي وفلسفة أرسطو 1965. 


202 


الهوامش والمراجع 


(ع1)مأكضخ 02 تزنامهدم[1تطاط عط دده كنتاءكقتصدجآ كتنج امع لا8) 

وقد نشر نفس هذا الملوضوع في مجلة الدراسات الهلينية مجلد 77 عام 7+ ص 75 وما بعدها. 
(127) في النفس لأرسطو طاليس كتاب نشره د. عبد الرحمن بدوي (القاهرة 1954) مع ثبت 
بمؤلفات أرسطو. 
)١28(‏ ثيوفراسطوس:  370(‏ 7 .م فيلسوف فلسفته وآراءه في الطبيعة وما وراء الطبيعة 
وغيرها من العلوم. لم يحفظ سوى القليل من مؤلفاته بينها تسعة كتب في تاريخ النباتات وستة 
أخرى في نشأتها.(المعربان) 
)١29(‏ جوليوس روشكا هاذنا .ل في مجلة الإسلام. المجلد الخامس )١914(‏ ص 174 179. وانظر 
أيضا : «وثائق لتاريخ العلم الطبيعي والطب». 

(ستعتلع81 عل لتنا سعكمطاءممعد815 تتبكدل8 بعل عغطء تاعوعع تند كتلاعتتك) 
المجلد السادس )١913(‏ ص 305 320. 
(130) ب. لوين: هذماع.1 .2 دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة (دينوري) المؤلف وقد نشر لوين في 
ليدن 1953 قطعة من الجزء الخامس من كتاب النبات لأبي جنيفة الدينوري (ت 282ه, 5م), 
ويبدو آن هذا الكتاب قد عرف مقسما إلى عدة أجزاء وفقد معظمه ولكن مادته محفوظة فى كتب 
اللغة والعلم. وبالرغم من أن الغرض الأول لتأليفه كان لغوياء إلا أن الأطباء والعشابين اعتمده كما 
اعتمده علماء اللغة المتأخرون سواء بسواء. 
انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 268. 
() ابن وافد: أبو المطرف عبد الرحمن بن محمد بن عبد الكبير بن يحيى بن وافد بن مهند 
اللخمي. عالم وطبيب أندلسي عاش في القرن الخامس الهجري, الحادي عشر الميلادي؛ ولد 
بطليطلة ووقف على كتب جالينوس وأرسطو وغيرهما. ألف كتابا في «الأدوية المفردة» استغرق 
إنجازه عشرين عاما. وله مصنفات غيره بينها مجريات في الطب. تدقيق النظر في علل حاسة 
البصرء وكتاب الغيث؛ وكان يرى «عدم التداوي بالأدوية ما أمكن التداوي بالأغذية وإذا دعت 
الضرورة إلى الأدوية فلا يرى التداوي بمركبها ما وصل التداوي بمفردها». 
انظر طيقات الآطباء ص 496: ودائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة ابن وافد .(المعربان) 
(132) ابن بصال: محمد بن إبراهيم بن بصال» عالم أندلسي متخصص في الزراعة والفلاحة. 
ولد في طليطلة وتوضي في قرطبة: عاش أيضا في القرن الخامس الهجريء اعتمد في تخصصه 
على ملاحظاته الشخصية وخبرته الذاتية في النياتات. جمع معلومات عنها من المغرب ومن 
رحلته إلى المشرقء وأآلف كتايا كبيرا في هذا الموضع يدعى «ديوان الفالاحة» واختصر هذا الكتاب 
في مجلد واحد اسمه «القصد والبيان» ونشر عام 5 . انظر دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة 
«فلاحة». (المعربان) 
(133) البيزرة: الصيد بواسطة اليزاة (الصقور) وقد وضع العرب في هذا النوع من الصيد 
مؤلفات بينها كتاب «البيزرة» لمؤلف مجهول وحققه ونشره محمد كرد علي بدمشق 1953: وكتاب 
«المصايد والمطارد» تأليف كشاجم وتحقيق محمد أسعد طلس بغداد 1954. 
انظر: ف. فيريه (6:ز7٠‏ .1) مادة بيزرة 832318 فى دائرة المعارف. 
(134) سي. ه . هاسكنز وسكاقة1] .8 .0 
«دراسات في تاريخ العلم في العصور الوسطى» 


25ظ1 


(ععمعاء5 لهتاعنلءع11 01 تتتماملط عطا صا وعتلتنك) 
(كمبردج مساشوستس 1927) الفصل الثاني عشر: العلم في بلاط 
الإمبراطور فردريك الثاني. 
وانظر أيضا: ف. غابريللى 1 تاعترطة0 .18 
فردريك الثاني واللجلة الإسلامية: 
المجلد (هههذلهاز م 111508) المجلة التاريخية الإيطالية (2مقصطاناكن]8 متتضآنه 12 أء 11 معتعلعمط) 
الرابع والستون (1952) ص 5 18. 
(135) ألفونسو العاشر: 1221 284ام ملك قشتالة وليون. كان محبا للعلم مشجعا عليه. ترجمت 
في عهده عدة مؤلفات عربية إلى اللاتينية والقشتالية وذلك في مدرسة المترجمين التي أنشأها 
وأشرف عليها. وقد آلف ألفونسو كتاب «الجواهر» كما يرجع إليه فضل كبير في تصنيف كتاب 
«الفنون السيعة» سيت بارتيداس (كمكتموط عاعزد 5ه.]) 
انظر: تاريخ الفكر الأندلسيء لجونذالن بالنثياء ترجمة د. حسين مؤّنس (القاهرة 1954). 
(المعريان) 
(136) كتاب الجواهر للملك ألفونسو العاشر نشره ج. ف. مونتينا . مدريد |188. (2دعاههكلة .:1.1) 
(137) ف سى. بودن هايمر. 


بالاشتراك مع ل. كوبف 
«القسم المتعلق بالتاريخ الطبيعي من كتاب «عيون الأخبار» الذي ألفه في القرن التاسع الميلادي». 
(باريس 1949). 


.ع 12011608 انقع5لآ 2ه عاأ800'“ تتتخدعن طتصتاا 2 سم ممناعع5 تكتماولط لمتتطخولط ع1 
وهذا القسم هو جزء من «جزء الطبائع والأخلاق المذمومة» الذي يكون الكتاب الرابع من الكتب 
العشرة التي يتألف منها مصنف عيون الأخبار.«المعربان) 

(138) لم يشر المؤلف إلى اسم الكتاب صراحة في المتن وإنما ألمح إليه فقط. ويعتبر هذاالكتاب من 
أنفس مؤلفات زكريا القزويني. ويشتمل على معلومات وافرة عن الفلك والطبيعة والنبات والحيوان 
والجيولوجيا. وقدم لكتابه هذا بمقدمات أربع تعتبر دستورا لكل مشتغل بالعلم عامة؛ وبالعلوم 
الطبيعية بخاصة. وهو يجمع أشتاتا من المعارف عن البحار والجبال والأنهار والكواكب والأسماك 
والحيوانات والنياتات والهواء والطيور مع الإشارات الطبية بين حين وآخر كما أن للمؤّلف كتايا 
مشهورا آخر هو «آثار البلاد وأخبار العباد»«المعربان) 

(139) رجعنا إلى كتابي القزويني:آثار البلاد وأخبار العباد. وعجائب المخلوقات وغرائب الموجودات, 
فلم نهتد إلى ما تأنه المؤلف إلى القزويني في هذا الشأن ولكننا إتماما للفائدة وجدنا إشارات 
ربما كانت تلك التي يعنيها المؤلف في المثن وهي واردة في كتاب عجائب المخلوقات؛ تحقيق فاروق 
سعد (بيروت 1973): 

أ ص 168: يشير إلى طائر ضخم كان يتخذ مسكنه فوق شجرة كبيرة بإحدى الجزر وهو المعروف 
بطير الرخ في قصص السندياد. 

ب ص 443: يذكر طائرا باسم «تبوط» يتخذ من لحاء الأشجار كهيئة القفة يدليها من بعض 
الأغصان وتبيض أنثاه فيها. 


2204 


الهوامش والمراجع 


ج ‏ ص 453: يورد اسم طائر «الصاف» الذي يتدلى في الليل من شجرة قابضا برجليه على شيء 
من أعوادها وهو في وضع منكوس. (المعربان) 

(140) اللسعوفي الغزويني :هو همد الله بن آبى يكز ين اده ين قن الشترفي الغزويقي: عاش 
في القرن الثامن الهجري» الرايع شر المافدى؛ إياخ حكم ااسلطان المقولى غازان حنيد هزلاكو. 
وقد وضع بتشجيع منه مؤلفه: «تاريخ كزيدة» أي التاريخ المختار بالفارسية ويتضمن متفرقات 
مختارة من التاريخ حتى عام |731ه 330ام. كما ألف كتاب «نزهة القلوب» في الجغرافية والفلك, 
وله ديوان شعر يعرف بظفرنامة وهو تكملة لشهنامة الفردوسي. (المعريان) 

(141) ج. ستيفينسون: مستشرق بريطاني آثاره منشورة في مجلة إيزيس منها: علوم الطوسي 
(1923): الحيوان في كتاب نزهة القلوب (1928).(المعريان) 

(142) كتاب الطبيعة لكونكراد فقون ميجنبيرغ عع طتاععء1/1 0هنتددهك؟ا ده تدا تتعل طعنا8 135) 
نشرة ف. فايفر «ع6زعظ2 .1 

(شتوتجارد ١196ء‏ وأعيد طبعه 1962). 

(143) مكتبة العالم (نلسنطة دععطامناط81): تأليف فينست (ننامءعممة؟) أسقف بللوفاشنسيس 
(كتقمععة:101اء8) القسم المسمى «المرآة المريعة» ع«عام نم0020 دمساناععم5 

أربعة مجلدات (داوي 1624 وأعيد طبعه 1964). (المؤلف) 

للمزيد عن كتاب «المرآة» انظر دائرة المعارف البريطانية ط962١‏ مادة (كنهانتوعءظ عل امععمة/؟) 


(المعريان) 
(144) جيوفاني. أومان لقح .60 
دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة الإدريسى (تممل1حلة) 


(145) هو كتاب «روض الأنس ونزهة النفس» الذي يعرف بكتاب «المسالك والممالك». ولم يعثر على 
هذا الكتاب بعد؛ وإنما عثر على مختصر له يسمى «الإدريسي الصغير» تمييزا له عن نزهة 
المشتاق الذي يسمى «الإدريسى الكبير». وكزيد من المعلومات عن مؤلفات الإدريسي انظر: د. 
حسين ا تاريخ الجغرافية والجغرافيين في الأندلس (مدريد 1967) ص 25 274. 
(146) ر. ف. تولى إع01ه10 .7 1 
الخرائط وخناتوره 5اععلة] مبد/3 سه 5م11 
ط2 نيويورك 1952: وأعيد طبعه .196١‏ 
الفصل الثاني وعنوانه «العرب وأوروبا في العصور الوسطى» 

(عءممتناط لاوتاتعدنلع11 لصة وطفتتك ع1 ) 
(147) انظر س. مقبول أحمد؛ دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة ابن ماجد (10ز212 ه10) وقد عاش 
هذا الملاح العربي في النصف الثاني من القرن التاسع الهجري / الخامس عشر الميلادي؛ ووضع 
حوالي ثلاثين مؤلفا ورسالة في علم البحار أشهرها: «الفوائد في أصول علم البحر والقواعد», 
وأرجوزة سماها «حاوية الاختصار في أصول علم البحار» والأرجوزة السبعية؛ القصيدة المسماة 
بالهدية؛ المراسي على ساحل الهند الغربية وقد أورد مقبول أحمد ثبتا وافيا بمؤلفات ابن ماجد. 

(المعربان) 

(148) بيري ريس: قائد بحري عثماني ورسام خرائط قام بحملة بحرية لطرد البرتغاليين من بحر 
العرب والخليج عام 55١‏ . وقد حققت حملته نجاحا في أول الأمر إلا أنها اضطرت لرفع الحصار 


205 


تراث الإسلام 


عن هرمز والعودة إلى مصر. وقد أعدم بأمر من السلطان العثماني لأنه تجاوز حد الأوامر 
والغليمات الع عدوك إليه, وكان شد اله عتايااهي الللاحة كن مشر إبجه والخوسظ يعتوان 
«بحربة». ‏ المعربان . ْ ْ 
(149) ف. بابنجر :ءةدذ820 .1 دائرة المعارف الإسلامية طا مادة بيري ريس (ؤنع تمزط) سي . سي . 
هابجود 80001م2آ1] ..0 .0: 
المعلومات القديمة عن أمريكا والقارة القطبية الجنوبية. 
(دعتاأعتداصخ له دعتعسخ 0 ععلع1 تمصا أمعاعسم) 

أعمال المؤتمر الدولي العاشر لتاريخ العلوم (إثاكا )١1962‏ ص 479 488. 

.(1962 بقعقطع!]]) دععمعلعة دعل عتتماقئط بل 0021 تأ ستعام] دعنتعده0) قلأ برل جعاعم 
(150) صورة طبق الأصل مع مقدمة وتعليق: نشرها جاستون فييت ( :*ذ/ .6 
بعنوان : مصر كما وصفها المرتضى بن الخفيف (باريس 1953). 

(عطمنطمة0 نل 1115 ألمدتت]8 عل عامع و8 :1) 

(51) نشره فرانز روزنتال لقطامء و0 ."1 في مجلة أورينز (الشرق ممع©0) المجلد السابع (1954) 
ص 55 80 وانظر أيضا مجلة الجمعية الأميركية الشرقية (لمادء0 صدءتمعصسخ عطاغه لممسمل 
اإاعزه50) 
مجلد 8 (1961) ص 10 وما بعدها. 
(152) ابن النديم: الفهرست ص ١.292‏ (المعريان) 
(153) آي. دورينج عستسط .1 أرسطو في كتب التراجم القديمة (موتتبرغ 7). 
(154) ابن جلجل: أبو داود. سليمان بن حسان طبيب أندلسي عاش في قرطبة إبان القرن الرابع 
الهجري العاشر الميلادي» اشتهر بتوافره على علم العقاقير. كما عرف بالفراسة التي قام بها 
لكتاب الآدوية المفردة للطبيب اليونانى ديوسقوريدس. من مؤلفاته «طيقات الحكماء» وكتاب 
«التبيين فيما غلط فيه المتطببين».(المعريان) 
(155) ابو سليمان المنطقي: محمد بن طاهر بن بهرام السجستاني المنطقي, كان عالما يالحكمة 
والفلسفة والمنطق. أصله من سجستان لكنه سكن بغداد ونسب إليها. وله من الكتب: مقالة في 
مراتب قوى الإنسان؛ كلامه في المنطق؛ تعاليق حكمية وملح ونوادر. شرح كتاب أرسطو.,المعربان) 
(156) انظر: س. م شتيرن 62ا5 .5.11 
دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادتى «أبو سليمان»»: و «أبو حيان».(المؤلف). 
وقد ألف أيو حيان التوحيدي عدة كتب منها: الإمتاع والمؤانسة؛ الصديق والصداقة:؛ الإشارات 
الإلهية: البصاكر والذحاقر مكائب الوزيزين. القابسات: ورياض الحارشين بزالغريان) 
(157) في الأصل القرن العاشر الميلادي؛ والصحيح ما أثبتناه. لأن صاعد بن أحمد الأندلسي 
عاش في القرن الخامس الهجريء الحادي عشر الميلادي (420 . 462ه/ 070.1029ام). (المعربان) 
-(158) صاعد بن أحمد الأندلسي: مؤرخ بحاث أصله من قرطبة ومولده في المرية: ولي قضاء 
طليطلة إلى أن توفي (462ه/ 1070ام) له عدة مؤلفات بينها: جوامع أخبار الآمم من العرب 
والمعجم. صواب الحكم في طبقات الحكماء؛ مقالات أهل الملل والنحل؛ إصلاح حركات النجوم: 
تاريخ الأندئلس» تاريخ الإسلام: التعريف بطبقات الآأمم وهو المعروف بطيقات الآمم.(المعريان) 
(159) ترجم كتاب طبقات الآمم إلى الفرنسية على يد ر. بلاشير 6:ءدء813 .2 (باريس 1935). 


22 


الهوامش والمراجع 


وانظر: مارتن بلسنرةعدووءاط .11 . مجلة (نلةاهعتره نلنهة تاوعل 815155) المجلد الحادي والثلاثون 
(1956) ص 235 257. (المؤلف) 
وهذا التعريف الذي أورده بلسنر بكتاب صاعد غير كاف. لأن الحقيقة كما تتبين في فاتحة كتابه 
أنه كتب تاريخا للعلوم مرتبة على أساس إسهامات الأمم فيها. فهو يقتصر هنا عن الأمم التي 
أسهمت في تاريخ العلم ويذكر نصيب كل منها . ومعنى ذلك أن الرجل كتب تاريخا للبشر على 
أساس العلوم؛ وهذا أرقى ما وصل إليه التفكير في كتابة التاريخ في العصور الوسطى. (المعربان) 
(160) في الأصل (198ام) والصحيح ما أثبتناه معتمدين في ذلك على ما ذكره ابن أبي أصيبعة في 
طبقات الأطباء ص 656 وابن العماد الجنبلي: شذرات الذهب ج4 ص 288 والأعلام للزركلي جا 
ص 293. 
وقد ترجم له ابن أبي أصيبعة ترجمة وافية (ص 656 659) (بيروت 1965) وابن المطران هو موفق 
الدين؛ أبو نصرء أسعد بن إلياس بن جرجس المطران. طبيب مشهور من أهل دمشق كان نصرانيا 
وأسلم أيام صلاح الدين الأيوبي وعلت مكانته عنده. صنف العديد من المؤلفات أهمها: بستان 
الأطباء وروضة الألباء. (لم يتمه وبقي منه الجزء الثاني)؛ المقالة الناصرية في حفظ الأمور 
الصحية. والمقالة النجمية في التدابير الصحية؛ كتاب الأدوية المفردة. كتاب آداب طب الملوك. 
(المعريان) 
(161) الموجود من هذا الكتاب هو مختصره «تاريخ الحكماء» اختصره الزوزني وسماه المنتخبات 
الملتقطات من أخبار العلماء بأخيار الحكماء. وقد نشره: ج. ليبرتة]ءممذآ .1 عام 3+ وأعيد 
طبعه دون تغيير. مع أن هذه الطبعة مليئة بالأخطاء ولا تصلح مطلقا للاستعمال دون الرجوع إلى 
قوائم التعديلات غير الكاملة التي عملها م.ج.دي خويا ( ءزعمعء(11.1.1): نشرها في مجلة الفكر 
الألمانى (1903) - 8 للتأ 11311[ عطءكاناء<[ 1‏ 
وأنظر أيشا: مقال سى. ف. سيبولد (15.5625010.©) المنشور فى مجلة جمعية الاستشراق الألمانية 
(2.:2146) مجلد 7 عام 4 وكذلك: في مجلة «المكتبة الزياضية مجان 3 عام 1903 هنريخ 
سوتر. معانا5 .11 وأيضا : مقال أ .م كاب (ممة] .1 .ىم) فضي مجلة إيزيس (1515) مجلد ١2‏ 24 (1934 
1936). 
وقد ألف القفطي عددا آخر من المصنفات منها «أخبار المصنفين وما صنفوم»». أنباه الرواة على 
أنباه النحاه. أخبار مصرء تاريخ اليمن؛ وغيرها. وكان مؤرخا عالما جماعة للكتب. سكن حلب 
ولقبه الملك العزيز 633ه بالوزير الأكرم. (المعربان) 
(162) ابن أبي أصيبعة: موفق الدين أبو العباس أحمد بن القاسم بن خليفة بن يونس الخزرجي»؛ 
طبيب ومؤرخ ولد بدمشق بعد عام 590ه/ 194ام. درس الطب ومارسه في المستشفى النوري 
بدمشق والمستشفى الناصري في القاهرة. ألف كتبا مختلفة في الطب ولكنها فقدت وأشار إليها 
في كتابه الموجود «عيون الأنباء في طبقات الأطباء». ومن بين تلك المؤلفات: إصابة المنجمين. 
التجارب والفوائد؛ حكايات الأطباء في علاجات الأدواء. معالم الأمم وأخبار ذوي الحكم, وله 


انظر: خوان بيرنيت :1.7266 دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة ابن أبى أصيبعة (نطث مم1 
1طزنه5) (المعريان) 


(163) اسقيليبيوس: هو إله الطب ابن أبولون عند الإغريق. لم يرض بشفاء المرضى وحسب كما 


227 


تراث الإسلام 


تقول الأسطورة بل أحيا الموتى؛ وقد آثار ذلك جوبتر غدمره تلبية لرجاء أخيه بلوطون إله الجحيم 
انظر طبقات الأطباء (بيروت 1965) تحقيق د. نزار رضا ص 8 هامش ١‏ . (المعربان) 

(164) ذيله الدكتور أحمد عيسى بك في كتاب بعنوان: «معجم الأطباء» 1942 واتبع فيه الترتيب 
الأبجدى. 

(165) بريسلاو: اسم ألماني لمدينة بولندية تقع جنوب غرب بولنداء وتعرف اليوم باسم روكلو 
/نقاء ه70 (المعربان) 

(166) انظر بالنسبة لهذا كله: يوهان فوك اعد .1 


الدراسات العربية فى أورويا (دممتنظ مذ سعتلنةد معطهد تطمعة عز»ط) 
ليبزج 5 وانظر أيضا مارتن بلسنر لتعصووع ]2 .21/1 
تاريخ الطب فى عصرنا (أئعج معتعقصنا مز عغطع تاءوعع ستعتلع]/1) 


(ستوتجارت )197١‏ ص 223 232 
(167) ليون الأفريقي: ت 962ه 554ام هو الحسن بن محمد الوزان الزياتي أو الفارسيء رحالة 
وعالم عربي. ولد في غرناطة بالأندلس وقام في سن مبكرة برحلات واسعة في شمال أفريقيا 
لأغراض تجارية وبعثات دبلوماسية بين دول المغرب. وعند زيارته لمصر 1516 15/7 تتبع وادي نهر 
النيل حتى أسوان. ولا ندري على وجه اليقين إن كان قد زار وسط أفريقيا وجزيرة العرب 
وإستانبول وأرمينيا أو بلاد التتار كما يقال. وأثناء عودته من مصر إلى بلاده بطريق البحر وقع في 
قبضة قراصنة البندقية الذين أرسلوه رقيقا إلى البابا ليون العاشر. وقد أمضى في روما زهاء 
عشرين عاما أتقن خلالها الإيطالية وتظاهر باعتناق المسيحية؛ إلا أنه عاد إلى تونس قبل عام 
0+ حيث توفي مسلماء وانقطعت أخباره بعد عام 1554. وفي روما كتب وصفا لرحلاته في 
أغريقيا ثم وضع هذا الوصف بالإيطالية عام 1526 بعنوان «وصف أغريقيا والأمور المهمة بها». 
(5020 الاثنان عطءت[تطة-امه ندمء [اعل اع وعتلخ [اعل عدممنجتعوعر]) 
وظل هذا الكتاب حتى القرن التاسع عشر المصدر الرئيسي لمعلومات أوروبا عن الإسلام. ويتألف 
هذا الكتاب من تسعة مجلدات: الأول تحدث فيه عن أفريقيا بصفة عامة. أما المجلدات الأربع 
التالية فتحدث فيها عن مدن شمال غرب أفريقياء وخص السادس بليبيا ويصف السابع منها أض 
النيجر جنوب الصحراء الكبرى؛ ويغطي الثامن مصر. أما التاسع فيتناول تاريخ الأماكن المذكورة 
في كتبه الثمانية الآخرى بالإضافة إلى جغرافيتها وحيواناتها ونباتاتها. وهناك مؤلفات أخرى 
كتبها الحسن الوزان أو نسبت إليه وهي معجم لاتيني عربي ألف عام 1524 ورسالة في تراجم 
المشهورين من العرب. نشرها هوتنجر 1664!؛ وفابريقيوس 5ل1.136:10 عام 1718 . وهو يحتوي على 
ترجمات لحياة ثلاثين من علماء العرب والمسلمين الأفذاذ فى الطب والفلسفة. انظر: مادة ليو 
الأفريقى (نناصدءتةك مع.1آ) فى دائرة المعارف البريطانية, العقيقى: المستشرقون ج3 ص 880: 
محمد عبدالله عنان: الحسية الوزان. مجلة العربى العدد 43 (1962) ص 73 77. جمال زكريا 
قاسم الحسن بن محمد الوزان مجلة العربي العدد 3 (1972) ص 94 99. (المعربان) 
(168) سورة غافر: 36 - 37. 
«وقال فرعون ياهامان ابن لي صرحا لعلي أبلغ الأسباب. (36) أسباب السماوات فاطلع إلى إله 
موسىء وإني لأظنه كاذبا وكذلك زين لفرعون سوء عمله وصد عن السبيل؛ وما كيد فرعون إلا في 


2128 


الهوامش والمراجع 


تباب(37). 

(169) سورة ص: 10. 

«أم لهم ملك السماوات والارض وما بينهما فليرتقوا في الاسياب»(10) 

(170) هذا هو رأي المؤلف خوان فرنت ١266‏ ه1ة1) . أما ابن كثير فيقول في تفسيره لأسباب 
السماوات. والأسباب الواردة فى الآيات الثلاث السابقة بأنها أبواب السهوات وفيل:ظوق السماوات 
أو طرق السماء. انظر تفسير ابن كثير ط ا بيروت 1966 ج6 ص 49, 140. 

(171) يشير المؤلف هنا إلى القاعدة الهندسية المعروفة وهي أن أي مثلث تكون أطول أضلاعه 
بنسبة 3, 4, 5 يكون مثلثا قائم الزاوية؛ وأن الخط المنصف للمثلث الواصل بين رأس الزاوية 
القلكملة وتميف الوكر يمن يمركق الداكرة الع ايشكل الوشن اقطرها .(اللمريلة) 

(172) ابن النديم: الفهرست ص 270. 

(173) انظر: ر. لو تورنو 1هء75ناه1 عن[ .1 مادة البيروني نسمز8-لن دائرة المعارف الإسلامية ط22, 
حيث يرجح وقاة البيروني بعد عام 442ه. 050ام.(المعريان) 

(174) نصير الدين الطوسي: (ت 672ه/ 274ام) محمد بن محمد بن الحسن أبو جعفرء فيلسوف 
وعالم إسلامي. كان رأسا في العلوم العقلية؛ علامة في الأرصاد والرياضيات. ولد بطوسء وابتنى 
بمراغة قبة ومرصدا عظيما . كانت لديه مكتبة تضم أربعمائة ألف كتاب. له كتب عديدة منها: 
شكل القطاع, تحرير أصول أقليدس» تجريد العقائد» البارع؛ المخروطات, آداب المتعلمين؛ الجبر 
والمقابلة والمتوسطات الهندسية وغيرها . وله أيضا شعر كثير بالفارسية وتوفي ببغداد . . المعريان 
-(175) أطلق هذا العنوان على بعض المؤّلفات التى وضعها أوتوليكوس كنا 0ن وأرسطارخوس 
وتاتاعنة]قترة وأقليدس 1ناءنا8 وأبولونيوس 520 وأرخميدس 5نالء0ناعتى وهيبسكليس 065 1وم:117 
ومينيلاوس 25داء1160 وبطليموس 2]016723 ويرجع سيب بقاء هذه المؤلفات إلى أنها قد نسخت؛: 
واحدة بعد الأخرى, في نفس المخطوط. 

(176) قسطا بن لوقا البعلبكي: (ت 300 ه/ 912م) يوناني الأصل؛ ولد في بعلبك 205ه/ 820م: 
درس في بلاد الروم وعاد إلى بغداد ومعه تصانيف كثيرة نقلها إلى العربية وتوفي في أرمينة. 
اشتهوهي الرياضيات والغلك واللوسيقن والطب واكتطاق والترجمة دمن عفيه: كحاب الأغذية: 
كتاب عن مؤت الفجأة. المدخل إلى علم الهندسة. كتاب في حساب التلاقي على طريقة الجبر 
والمقابلة. كتاب المرايا المحرقة؛ كتاب الاستدلال بالنظر إلى أصناف البول. كتاب في شكوك 


أقليدس .رالمعربان) 
(177) انظر أسماء أقليدس في العربية في: ابن النديم: الفهرست ص 265 , 266: القفطي: تاريخ 
الحكماء ص 63. 


(178) في الأصل كمية عند ابن النديم الفهرست ص 2677: وعند القفطي تاريخ الحكماء ص 321: 
والراجح أن كلمة كمية هنا مصفحة عن كلمة كيفية التي ربما كانت أنسب للمعنى. 

(179) انظر ابن النديم: الفهرست ص 266. 

القفطيء تاريخ الحكماء ص 96, 97. (المعربان) 

(180) كتاب المفروضات (2:4سدمع.1) هو مصنف ألفه أرخميدس العالم الرياضي الإغريقي المشهور 
(ت 212 ق.م)؛ ويحتوي على خمس عشرة فرضية في الهندسة المسطحة. وقد ترجم هذا الكتاب 
إلى العربية ثم فقد الأصل وترجم إلى اللاتينية عن الترجمة العربية. وبذلك حفظ العرب هذا 


210 


تراث الإسلام 


المؤلف وغيره من الاندثار الكلي - انظر مادة أرشميدس في دائرة المعارف البريطانية ط 962ام. 
(المعربان) 

(181) ميطن وأقطيمن عامان يونانيان بعلم الأرصاد وعمل آلاتها وأحكام أصولها اجتمعا في 

الاسكندرية ورصدا عددا من الكواكب لتحقيق مواضعها في زمنهماء الذي يرجع إلى حوالي 432 

ق.م (تاريخ الحكماء ص 321) .(المعريان) 

(182) «المجسطي» اسم ابتكره علماء العرب لكتاب بطليموس الرئيسي في الفلك وقد شكله 

حاجي خليفة في كشف الظنون وقال إنه لفظ يوناني معناه الترتيب. وأما المجسطي فمعناه 

الأعظم في لغتهم. أما البيروني فيشير إليه باسم سينطاسيس ويفسر هذا بأنه «الفكر في ترتيب 

المقدمات». والمهم أن اسم المجسطي الذي ابتكره العرب لازم الكتاب عندما ترجم إلى اللاتينية ثم 

إلى اللغات الأوروبية. ويتألف هذا الكتاب من ثلاث عشرة مقالة معظم موضوعاتها داخل نطاق 

المفهوم الإغريقي للجغرافية مثل: البرهان على كروية السماء والأرضء وثبوث الأرض في مركز 

العالم» وميل فلك البروج؛ واختلاف عروض البلدان وما إلى ذلك. ومن هنا جاء الارتباط؛ بين 

الفلك والجغرافية عند معظم الجغرافيين في العصور الوسطى. 

انظر: حسين مؤنس: تاريخ الجغرافية والجغرافيين في الأندلس. 

حاشية 3 ص 362 - 363.(المعربان) 

(183) من بين الذين شرحوا المجسطي الفضل بن حاتم كما اختصره محمد بن جابر البتاني. 

وحذا حذو المجسطي البيروني في كتابه القانون المسعوديء ونقده أبو محمد جابر ابن الأفلح ونور 

الدين أبو إسحاق البطروجي وهما عالمان أندلسيان في الفلك.(المعربان) 

(184) نقل هذا الكتاب أبو يحيى البطريق في خلافة المنصور العباسي. قدري طوقان: تراث 

العرب العلمي ص 89. (المعربان) 

(185) وضع بطليموس نظرية في الضوء تقول إن النسبة بين زاويتي السقوط والانكسار ثابتة. 

وقد أثبت ابن الهيثم خطأ هذه النظرية وقال إن هذه النسبة لا تكون ثابتة بل تتغير. 

انظر: قدري طوقان: العلوم عند العرب ص 47.(المعربان) 

(186) أرشميدس : كتاب الكرة والأسطوانة تحرير نصير الدين الطوسي (حيدر أباد ١359‏ ه/ 

0 م) ص 2. (وهذا الكتاب مطبوع في الجزء الثاني من رسائل الطوسي الذي يحتوي على تسع 

رسائل؛ جاء كتاب الكرة والأسطوانة الخامس بينها). 

(187) الأرقام الهندية: هي نوع من الأرقام الهندية الأصل التي هذبها العرب وأصبحت تعرف 

باسم الأعداد العربية وهي تستعمل في المشرق الإسلامي مثل ,١‏ 2, 3, 4. 5: الخ. 

(188) الأرقام الغبارية : وهذه أيضا نوع آخر من الأرقام الهندية الأصل التي هذبها العرب كذلك. 

وسميت غبارية لأن الهنود كانوا ينثرون غبارا على لوح من الخشب ويرسمون عليه الأرقام لمعه عليه 

|, 2, 3, 4, 5. وقد انتشر استعمالها في المغرب الإسلامي وأوروبا. وعن طريق الأندلس 

وبواسطة المعاملات التجارية والرحلات والسفارات دخلت هذه الأرقام إلى أوروبا - وعرفت فيها 

باسم الآرقام العربية (دلةتعصسن]< عتطويه) . 

انظر: قدري طوقان: العلوم عند العرب ص 52: وانظر أيضا كتاب: أثر العرب والإسلام في 

النهضة الآوروبية. 

الفصل الثالث في العلوم والطبيعة د. عبدالحليم منتصر ص 216.(المعربان) 


الهوامش والمراجع 


(189) مما يلفت النظر أن تأثر الإسبانية باللغة العربية وصلت؛ في هذه الحالة إلى حد استخدام 
كلمتي «الجبر»؛ «والكسر» في نفس المجالين اللذين تستخدمهما فيها اللغة العربية حتى اليوم, 
وهما مجال «الكسور» الرياضية و «كسور» العظام»؛ «وجبر الكسر» الرياضي بمعنى اختزاله, 
وجبر كسر العظام بمعنى العمل على عودة التثامها. (المراجع). 

(190) أبو كامل شجاع بن أسلم بن محمد بن شجاع: عالم بالحساب ومهندس مصري (ت حوالي 
0ه / 95١‏ م). أهم مؤلفاته: كتاب الجبر والمقابلة, كتاب المساحة والهندسة؛ كتاب الجمع 
والتفريق؛ كتاب الخطأين. كتاب الكفاية» كتاب مفتاح الفلاح: وكتاب كمال الجبر وتمامه والزيادة 
في أصوله. الذي ذكر فيه فضل الخوارزمي في السبق إلى علم الجبر وأنه زاد في أصول هذا 
العلم ومسائله. 

أنظر: الفهرست ص 280 الأعلام ج 3 ص 230 فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 42! ومادة أبو 
كامل شجاع «في دائرة المعارف الإسلامية» ط2 المجلد الأول ص 32 .(المعربان) 

(191) ديوفانتوس: (حوالي 250 م) من أهل الإسكندرية. ألف سفرا في الحساب في ثلاثة عشر 
كتابا بقي منها ستة. كما وضع بحثا في الأعداد الدائرة. ووضع مجموعة من القضايا الحسابية 
سماها «الفروض». ويتناول كتابه الأول نظرية الأعداد ويشتمل على حل جبري لمسائل حسابية. 
ولا يعتبر في حل المعادلات المحددة إلا جذرا واحدا فقط. وقد تناول أيضا بعض المعادلات غير 
المحددة وشرح المعادلات المبهمة كما عالج الحساب بطريقة مهدت إلى الجبر. انظر: أوليري: 
علوم اليونان وسبل انتقالها إلى العرب ترجمة وهيب كامل ص 42 - 43.(المعربان) 

(192) الماهاتى: أبو عبدالله محمد بن عيسى من علماء أصحاب الأعداد والمهندسين. له من 
الكتب: رسالة في عروش الكواكب؛ كتاب رسالة في النسبة؛ كتاب في ستة وعشرين شكلا في 
المقالة الأولى من أقليدس. 

ابن النديم: الفهرست ص (27المعريان) 

(193) انظر كتاب الكرة والأسطوانة (الجزء الثاني من رسائل الطوسي) ص 86.(المعربان) 

(194) آبو جعفر الخازن: محمد بن الحسين الخراساني عاش في النصف الثاني من القرن الرابع 
الهجري العاشر الميلادي. وهناك اختلاف في تاريخ وفاته وقد رجح الرزكلي أن يكون ذلك حوالي 
0ه / 010ام: وهو أقرب من التاريخ الذي ذهب إليه المؤلف في المتن: إذ إن الخازن عمل 
أرصاده لأبي الفضل بن العميد (ت 359 ه/ 970م) وهو رياضي وفلكي شهيرء له من الكتب: كتاب 
زيج الصفائح؛ وكتاب المسائل العددية؛ وشرح كتاب أقليدس. 

انظر الفهرست ص 232 ودائرة المعارف الإسلامية ط ١‏ (الترجمة العربية) مادة «الخازن».(المعربان) 
(195) الكرجي: محمد بن الحسن (أبو الحسين) أبو بكر الكرجي (ت حوالي 430 ه / 1029م) 
ويقول بروكلمان إن الكرجي يعرف عند الدارسين باسم الكرخي خطأ. ويبدو أنه ينسب في 
الأصل إلى الكرج سكان جبال القبق شمال أرمينية (ياقوت معجم البلدان ج 4 ص 446) وضع 
عددا من المصنفات منها : كتاب الفخري في الجبر والمقابلة؛ كتاب الكافي في الحسابء الريع في 
الحساب؛ أنباط المياه الخفية. 

انظر: تاريخ العلوم عند العرب ص 122 . ١23‏ حاشية. ص 136 .(المعربان) 

(196) عمر الخيام: عمر بن إبراهيم الخيامي النيسابوري شاعر وفيلسوف وعالم بالرياضيات 


تراث الإسلام 


والفلك والفقه واللغة والتاريخ هناك بعض الاختلاف في تحديد سنة وفاته (515 ه. 517, 526) 
اشتهر برباعياته الشعرية ومؤلفات ورسائل أخرى أهمها: شرح ما يشكل من مصادرات أقليدس, 
مقالة في الجبر والمقابلة: الاحتيال لمعرفة مقداري الذهب والفضة في جسم مركب منهماء الخلق 
والتكيف. وقد استطاع الخيام إيجاد مفكوك أي مقدار جبري ذي حدين مرفوع إلى قوة أسسها 
أكثر من اثنين. 

(197) المربعات السحرية؛ ترجع إلى أصول إغريقية حيث أنفق فيها الفيثاغوريون جهودا كبيرة. 
انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 98, 147 - 154 .(المعربان) 

(198) انظر شرح معناها في النص بعد قليل. (المعربان) 

(199) البوني: أحمد بن علي بن يوسف. محي الدين أبو العباس: ينسب إلى مدينة بونة في 
الجزائر (عنابة الحالية) واشتهر بالتصوف والاشتغال بالتصنيف في علوم الطلسمات وأسرار 
الحروف وأهم مؤلفاته: شمس المعارف الكبرىء مواقف الغايات في أسرار الرياضيات. فضل 
بسم الله الرحمن الرحيم؛ شرح اسم الله الأعظم. وتوفي في القاهرة سنة 622 ه/ 225ام. 
(المعربان) 

(200) أشار إلى هذين العددين يامبليخوس البقاعي (ت 333م.) ويبدو أن فيثاغورس (ت 503 ق.م) 
قد عرفهما فروخ - تاريخ العلوم عند العرب ص 298 حاشية 2. (المعربان) 

(201) هكذا في الأصلء وهو خطأ مطبعي في الغالب. والصحيح هو العكس. أي أن 142, و 7١‏ 
الخ.. هي عوامل العدد 284: بينما ١10‏ و 55 الخ هي عوامل العدد 220. (المراجع) 

(202) ثابت بن قرة (ت - 288 ه/ 901م) ولد في حران أو الرهاء وانتقل إلى بغداد حيث درس 
الفلسفة والرياضيات وترك كتبا كثيرة منوعة بعضها نقول وبعضها تأليف والأخرى تصحيح. وهو 
من ألمع علماء القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي؛ وقد نقل الكثير من المؤلفات اليونانية إلى 
العربية كما أدخل إضافات إلى علم الرياضيات واعتبره قدري طوقان من الذين مهدوا لإيجاد 
حساب التفاضل والتكامل. 

انظر قدري طوقان العلوم عند العرب ص 126! - 129 .(المعربان) 

(203) انظر توضيح هذه القاعدة في كتاب «تراث العرب العلمي» لقدري طوقان ص 46, 47 وفيه 
يقول: إذا كانت ن - 2 

أ-الءب - قاج - 71 

حينئن العدد الأول - 220 والثاني - 284 متحابان. (المعربان) 

(204) الخجندي: حامد بن الخضر أبو محمود (ت حوالي 39١‏ ه/ 000ام): عاش في مدينة الري 
وهو عالم غلكي ورياضي شهير. اشتغل بقياس فلك البروج وصنع بعض الآلات مثل آلة السدس» 
والآلة الشاملة؛ لاستعمالها فى أبحاثه الفلكية. 

دائرة المعارف الإسلامية ط ١‏ الترجمة العربية ج 8 ص 230 - 232. 

(205) أي أن الأعداد المكعبة في متوالية طبيعية يساوي مجموع تلك الأعداد مريعا. والمقصود 
بالمتوالية الطبيعية تلك التي تبدأ بالواحد ويكون الفرق بين كل عدد والذي يليه واحدا أيضا. 
انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 143 حاشية ١‏ .(المعريان) 

(206) عرف البيروني هذه القاعدة على النحو التالي: متى ضربنا مال مال مال الستة عشر في 
نفسه وأسقطنا من المبلغ واحدا كان ذلك هو ما يجتمع في جميع بيوت رقعة الشطرنج من 
التضاعيف إذا ابتدىء في الأول منها بواحد ويكون ذلك بأرقام الهند: 551615 073709 18446744 


الهوامش والمراجع 


وقد شرح البيروني ذلك شرحا وافيا في كتابه «الآثار الباقية عن القرون الخالية» ص 135 - 139. 
(المعربان) 

(207) أبناء موسى بن شاكر: من أقدم العلماء العرب الذين اشتغلوا في الرياضيات والهندسة 

والحيل والحركات والموسيقى وعلوم النجوم. وهم ثلاثة ينسبون إلى موسى بن شاكر أحد منجمي 

بلاط المأمون. وهؤلاء هم: محمد بن موسى بن شاكرء أبو جعفر ت (259 ه/ 873 م) وكان أعلم 

أخوته. 

أحمد بن موسى بن شاكر: بلغ في صناعة الحيل من المهارة ما لم يبلغه أخوه محمد . الحسن بن 

موسى بن شاكر: أصغر أخوته وانفرد بعلم الهندسة. وقد اشترك الإخوة الثلاثة في تأليف الكتب 

في الهندسة والفلك والتنجيم. 

انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 226 - 227. (المعربان) 

(208) تذهب هذه الطريقة إلى أنه إذا ضوعف عدد أضلاع المضلع المنتظم داخل دائرة اقترب 

محيط المضلع من محيط الدائرة ومساحته من مساحتها. وأصبح الفرق بين المحيطينء وبين 

المساحتين يصغر تدريجيا حتى يفنى هذا الفرق ويقترب من الصفر. 

انظر: قدري طوقان - تراث العرب العلمي ص 68.(المعربان) 

(209) تعرف هذه القاعدة بقاعدة أهرن في قياس مساحة المثلث ذي الأضلاع المعلومة. وتحكمها 

المعادلة التالية: 

م - <ح-]) 2 - ب) 2ح -ج) 

على اعتبار أن م - مساحة 

أ ب؛: ج - أطوال الأضلاع الثلاثة للمثلث. 

انظر: تاريخ العلوم عند العرب ص 38. (المعربان) 

(210) خلف ثابت بن قرة العديد من المؤلفات والرسائل والنقول في مختلف العلوم التي نبغ فيها 

وأهمها الرياضيات والفلك والطب والفلسفة. 

انظر قائمة مؤلفاته في طبقات الأطباء لإبن أبي أصيبعة (بيروت )196١‏ ص 298 - 300.(المعربان) 

(211) وضع ثابت بعض الأبحاث في هذا الميدان منها: كتاب في قطع الأسطوانة؛ كتاب في الشكل 

القطاع. كتاب في المربع وقطره. ورسائل في المربعات السحرية؛ كما بحث في المعادلات التكعيبية, 

وفي مساحة الأشكال المسطحة والمجسمة. (المعربان) 

(212) رسالة شرح فيها ارخميدس طريقة توصله إلى نتائجه العلمية بواسطة تجاربه الميكانيكية, 

وكانت هذه الرسالة تعتبر مفقودة إلى أن عثر عليها هايبرغ (عنءطنء1] ..0.1) في إستانبول عام 

. 06 

دائرة المعارف البريطانية ط 1962 ج 2 ص 272 .«المعربان) 

(213) ابراهيم بن سنان بن ثابت بن قره: عالم عربي نبغ في علوم الفلسفة والطب والهندسة 

والطبيعيات والفلك عاش في القرن الرابع الهجري/ العاشر الميلادي. ألف العديد من الرسائل 

والكتب منها: كتاب في قطع المخروط المكافن؛ ورسالة في رسم القطوع الثلاثة. ومقالة في طريق 

التحليل والتركيب؛ ورسائل في الهندسة والنجوم؛ ورسالة في الإسطرلاب. وكتاب في حركات 

الشعس: 

انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 232 حاشية ١‏ . (المعربان) 


تراث الإسلام 


(214) الكوهي: ويجن بن رستم عالم بالهيئة والرياضيات وآلات الرصد من إقليم طبرستان؛ تقدم 
في الدولة البويهية والأيام العضدية وما بعدها. بنى مرصدا في بغداد وألف عدة مصنفات منها: 
البركار التام والعمل به. تثليث الزاوية وعمل المسبع المتساوي في الدائرة. إحداث النقط على 
الخطوطء كتاب مراكز الدوائر. من طريق التحليل دون التركيب؛ كتاب على المنطقتين في توالي 
الحركتين انتصارا لثابت بن قرة. 

الفهرست - ص 283, 243 الأعلام ج 9 ص 172 .(المعربان) 

(215) وضع ابن الهيثم رسالة في هذا الموضوع بعنوان: «قول في قسمة الخط الذي استعمله 
أرشميدس في كتاب الكرة والأسطوانة». 

انظر: طبقات الأطباء لابن أبي أصيبعة ص 559.(المعربان) 

(216) وضع ابن الهيثم كتابا حول هذا الموضوع بعنوان «كتاب حل شكوك أقليدس». (المعربان) 
(217) كما وضع ثابت بن قرة كتابا بهذا الشأن بعنوان «كتاب مقدمات أقليدس». (المعربان) 
(218) تنبه نصير الدين الطوسي إلى نقض فرضية أقليدس في المتوازيات وحاول البرهنة عليها 
في «كتاب تحرير أصول أقليدس». 

انظر: أثر العرب والإسلام في النهضة الأوروبية ص 222. (المعربان) 

(219) الصوفي: 291 - 376/ 903 - 986م) 

هو عبدالرحمن بن عمر به سهل الصوفي الرازيء أبو الحسين. عالم بالفلك من أهل الري اتصل 
بعضد الدولة وكان منجمه. وقد اهتم بدراسة صور السماء وملاحظة مجاميع النجوم وألف كتابا 
يعرف باسم: «الكواكب الثابتة» أو «صور الكواكب الثابتة» وهو أحسن الكتب التي وضعت في 
الفلك. وضمن الصوفي كتابه صورا ورسوما لنحو ألف وأربعمائة وعشرين نجما وكوكباء رسمها 
على صور الأناسي والحيوان وشرح أشكالها وخصائصها واستدرك على العلماء السابقين عليه 
عددا منها ولم ينس أن يجمع أسماءها العربية. ومازال أسماء بعضها مستعملا حتى الوقت 
الحاضر مثل الدب الأكبر والدب الأصغرء والحوت والعقرب والعذراء وغيرها. وللصوفي أيضا 
مصنف بعنوان «مطارحات الشعاع» وأرجوزة في الفلك. 

انظر: أثر العرب والاسلام في النهضة الأوروبية ص 2277 تاريخ العلوم عند العرب ص 166. الأعلام 
ج 4 ص 91. (المعربان) 

(220) تختلف النجوم بعضها عن البعض الآخر بالحجم واللون واللمعان ودرجة الحرارة والكثافة. 
وقد تنبه بطليموس أبرخس قديما إلى بعض هذه الفروق وبخاصة اللمعان. فقسم النجوم على 
هذا الأساس إلى ست مراتب؛ فاعتبر ألمعها من القدر الآول؛ وما يكاد يرى بالعين المجردة من 
القدر السادس. 

الموسوعة العربية الميسرة - مادة نجم. (المعربان) 

(221) عرف العرب هذه الغيوم قبل ماجلان. وكانوا يطلقون عليها اسم النجم الثابت في الجنوب, 
والنجوم البيض اللامعة. ونص عليها ياقوت الحموي في معجم البلدان تحت مادة بحر الزنج 
بقوله ان «أهل هذا البحر يرون في السهر شيئًا في مقدار جرم القمر كأنه طاقة في السماء أو 
شبه قطعة غيم بيضاءء لا يفيب قط ولا يبرح مكانه» وأشار إليها أيضا: تميم الداري (ت 40 ه) 
وابن وحشية (ت 29١‏ ه) والصوضي (ت 376ه). 

انظر عبدالرحمن بدوي: دور العرب في تكوين الفكر الأوروبي (بيروت 1965) ص 225 - 234. 
وياقوت: معجم البلدان. مادة بحر الزنج. (المعريان) 


504 


الهوامش والمراجع 


(222) كان الفلكيون القدماء يعتبرون آلمع النجوم من القدر الأول؛ وما يكاد يرى منها بالعين المجردة 
من القدر السادس أي أن قوة لمعان النجوم المرئية كانت تتراوح بين واحد إلى ستة. وفي القرن 
التاسع عشر ضبط المقياس حتى يكون لمعان القدر الأول مائة ضعف من لمعان القدر السادس. 
وامتد المقياس ليشمل نجوما ألمع من القدر الأول وأعطيت الأخيرة أقدارا سالبة كما احتوى 
التقسيم على نجوم خافتة أمكن تسجيلها على الألواح التصويرية. 
الموسوعة العربية الميسرة - مادة نجم. (المعربان) 
(223) قاس الفلكيون العرب زمن الخليفة المأمون العباسي محيط الكرة الآرضية وتوصلوا إلى 
الرقم 41248 كيلو متراء وهو مقارب جدا للرقم الحقيقي البالغ 0 كم. وصححوا ذلك الرقم 
الإغريقي وهو 38340 كم. 
كما عرف الفلكيون القدماء قطر الأرض وقدروه بالرقم 7636 ميلا تقريبا وبذلك يكون نصف 
القطر عندهم 3818 ميلا تقريبا. 
انظر ما ذكره ابن ستة «في القول في الأجرام والأبعاد». 
الأعلاق النفيسة ص 7!! - 20. (المعربان) 
(224) طيخو براهي: (1546 - 1601) عالم فلكي دنمركي. ساعدت أرصاده الدقيقة للكواكب كبلر 
على الوصول إلى قوانين حركاتهاء كما اكتشف تغيرا في ميل مسار القمر والاختلاف الرابع في 
حركته؛ واقترح للكون صورة وسطالما بين نموذجي كوبرينكوس وبطليموسء وهي أن الأرض ساكنة 
تدور الشمس من حولها بينما تدور الكواكب الخمسة حول الشمس. ومن أهم مصنفاته كتابه 
المعروف باسم «دراسات تمهيدية في أحياء الفلك». 

(25112142 تلمطتزع 810 عه1ه لتق أقطا ع2 نجهم تامم) 
(225) الأنواء: «قال أبو عبيد : الأنواء ثمانية وعشرون نجما معروفة المطالع في أزمنة السنة كلها 
من الصيف والشتاء والربيع والخريف. يسقط منها في كل ثلاث عشرة ليلة نجم معلوم في الغرب 
مع طلوع الفجر ويطلع آخر يقابله في المشرق من ساعته وكلاهما معلوم مسمى. وكانت العرب في 
الجاهلية إذا سقط من تلك النجوم نجم وطلع آخر قالوا: لابد أن يكون عند ذلك مطر أو رياح. 
فينسبون كل غيث عند ذلك إلى ذلك النجم. فيقولون: مطرنا بنوء الثريا والدبران والسماك» 
انظر: لسان العرب مادة نوأ .(المعربان) 
(226) البتاني: (ت 317) . 929م) محمد بن جابر بن سنان فلكي ورياضي عربي مشهور. ويعتبر 
أحد أعلام رجال الفلك في العالم؛ ولد في بتان بنواحي حران. وقد أسهم في وضع أساس علم 
المثلثات الحديثة ووسع نطاقها. واكتشف الكثير من حقائق علم الفلك ولم يعلم أحد في الإسلام 
بلغ مبلغ البتاني في تصحيح أرصاد الكواكب وامتحان حركاتها. وهو أول من كشف «السمت» 
«والنظير» وحدد نقطتهما في السماء؛ وعني برصد الكسوف والخسوف وصحح بعض نتائج 
بطليموس الإسكندري. وتنسب إليه عدة مؤلفات أشهرها «الزيج الصابئ» (ثلاث مجلدات) ومعرفة 
مطالع البروج فيما بين أرباع الفلك؛ شرح أربع مقالات لبطليموسء وتحقيق أقدار الاتصالات. 
انظر مادة البتاني. دائرة المعارف الإسلامية ط 2 ج ١‏ ص 4!!! .«المعربان) 
(227) ابن البناء (654 - 721) - (256ام - ١32ام)‏ احمد بن محمد بن عثمان الأزدي العدويء أبو 
العباس. ولد بمراكش وعاش إبان حكم بني مرين في المغرب الأقصى. كان أبوه بناء. ونشأ هو 
منصرقا إلى العلم؛ فنبغ في علوم شتى وبخاصة في الرياضيات والفلك؛ وله فيها : تلخيص أعمال 


تراث الإسلام 


الحساب. ورسالة في المكاييل؛ وجزء في المساحات, وكتاب في النجوم: ومقالة في علم الإسطرلاب. 
وجزء من الأنواء فيه صور الكواكب؛ وقانون في معرقة الأوقات بالحساب .(المعربان) 

(228) الاعتدال الربيعي: هو اليوم الحادي والعشرون من مارس من كل عام حيث يتساوى فيه 
الليل والنهار. وهناك اعتدال خريفي مماثئل يقع في الثالث والعشرين من سبتمبر. (المعريان) 
(229) الميل الزاوي: هو البعد الزاوي لنجم أو كوكب شمالا أو جنوبا من خط الاستواء السماوي: 
وتكون دوائره متوازية مع الأفق. (المعربان) 

(230) الإسطرلاب المسطح المسمى بالعربية «ذات الصفائح» كان معروفا لدى الإغريق والسريان 
من قبل وكان يتألف من الأجزاء التالية: 

- الأم: وهي قرص أو صفيحة مستديرة. 

ب - الأقراص المستديرة: عددها تسعة في العادة. 

ج ‏ العنكبوت أو الشبكة: صفيحة موضوعة فوق أخواتها في مكانها من الأم. 

د - المسطرة أو العضادة التى تدور حول مركز الظهر. 

انظر مادة إسطرلاب القيمة التي كتبها نللينو في دائرة المعارف الإسلامية طا الترجمة العربية ج 
2 ص 4!! - .١١8‏ (المعربان) 

(231) علي بن خلف: فلكي المأمون بن زنون ملك طليطلة .(المعربان) 

(232) الصفيحة الزرقالية: أسطرلاب ينسب الى مخترعه الزرقالي أو ولد الزرقيال؛ وهو أبو 
إسحاق النقاش من أكابر الرياضيين والفلكيين في الاندلس. وقد وضع مصنفا يعرف باسم 
«الصفيحة الزيجية» يبين فيه استعمال الإسطرلاب على منهاج جديد وبأسلوب سهل. واستطاع 
بذلك أن يحول الإسطرلاب من إسطرلاب خاص إلى إسطرلاب عام باستبداله من المسقط 
القطبي الإستريوغرافي إلى المسقط الأفقي الإستريوغرافي. وبمقتضي هذا التحويل يكون موضع 
عين الراصد في نقطتين من نقط الأفق أحداهما شرقية والآخرى غربية: أي في نقطتي الاعتدالين. 
ويكون مستوى المسقط هو بعينه مستوى الدائرة الكبرى المارة بنقطتي الانقلابين؛ ويكون مسقطا 
نصفي الكرة السماوية متطابقين تمام التطابق بحيث يكفي للدلالة عليهما بعلامة واحدة. 
نللينو - مادة إسطرلاب دائرة المعارف الإسلامية ط ١‏ الترجمة العربية ج2 وقد أعاد هارتنر ( .71 
تعساعة1]) كتابة هذه المادة بإضافات كثيرة في الطبعة الثانية من دائرة المعارف الإسلامية .(المعربان) 
(233) نسبة إلى جزر فريزيان الواقعة على مقربة من شواطي هولندا وألمانيا. (المعريان) 

(234) «عصا الطوسي» سمي بذلك لأنه يشبه بهيئته مسطرة الحساب. (المعربان) 

(235) الربيعة أوذات الريع في احدى أدوات الإسطرلاب التي تستخدم في الفلك والملاحة لقياس 
الارتفاع - وتتألف من قوس مقسم إلى تسعين درجة.(المعربان) 

(236) تذهب معظم المراجع إلى أن اسم الخوارزمي هذا هو محمد بن أحمد بن يوسف وتكنيه 
بأبي عبدالله. بخلاف ما ذكره المؤلف - وقد عاش في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري 
العاشر الميلادي (ت 387 ه / 997م) في نيسابور إبان حكم الدولة السامانية واتصل بالوزير أبي 
حسن العتبي. وصنف له كتاب «مفاتيح العلوم» ويتألف هذا الكتاب من قسمين الأول: يتناول 
العلوم الدينية واللفوية والتاريخ والثاني الفلسفة والمنطق والحساب والهندسة والفلك والموسيقى 
والحيل والكيمياء. 

انظر فيدمان: دائرة المعارف الإسلامية طا الترجمة العربية ج 9 ص 17 . (المعربان) 


5300 


الهوامش والمراجع 


(237) فيتروفيوس: هو بوليوماركوس (ذناءتة/1 ,0110 171)051115) كاتب ومعماري روماني عاش فى 
القرن الاول الميلادي. وقد وضع كتايا عن موضوع العمارة (12ناءءائطء::ةى ع1 ء1) فيه معلومات كئية 
عن طرق العمارة الرومانية واليونانية وأدواتها .(المعربان) 

(238) عباس بن فرناس: (ت 274 ه/ 887م) مخترع أندلسي من أهل قرطبة؛ اشتغل بالفلسفة 
والأدب والفلك. استنبط صناعة الزجاج من الحجارة. وصنع «الميقاتة» لمعرفة الأوقات. وأراد 
تطيير جثمانه بتقليد الطيور إلا أن محاولته لم تكلل بالنجاح التام. 

(239) انظر: المقري: نفح الطبيب ج 2 ص (23. 

(240) ابن السمح: (369 - 427 ه/ 979 - 035ام) عالم رياضي وفلكي عربي عاش في الأندلس من 
مؤّلفاته: «المعاملات» وهو كتاب عن الحساب التجاريء وكتاب «الحساب الهوائي» وكتاب في 
طبيعة الأعداد, وكتابان في الهندسة؛ وغيرها في طريقة صنع الإسطرلاب واستعماله. جينة 
جداول فلكية على نمط السند هند مع شرح نظري لها. (المعربان) 

(241) أبو الوفاء البوزجاني: هو محمد بن محمد يحيى بن إسماعيل بن العباس ينسب إلى بوزجان 
الواقعة قرب نيسابور. انتقل إلى بغداد وعاش فيها يعمل في التأليف والرصد والتدريس. ويعتبر 
البوزجاني من أئمة العلوم الفلكية والرياضية. وقد زاد على بحوث الخوارزمي في زيادات تعتبر 
أساسا لعلاقة الهندسة بالجبر ومهد بذلك لتقدم الهندسة التحليلية والتكامل والتفاضل. أحرز 
السبق في علم المثلثات. وأدخل القاطع والقاطع تمام ووضع الجداول الرياضية للمحاسبة وابتكر 
طريقة جديدة لحساب جداول الجيب؛ وله عدة كتب منها استخراج الأوتار؛ الزيج الشامل؛ المدخل 
إلى الاريتماطيقي؛ معرفة الدائرة من الفلك؛ وتفسير كتاب الخوارزمي في الجبر والمقابلة.(المعربان) 
(242) أبو نصر: هو منصور بن علي بن عراقء؛ عالم بالرياضيات والنجوم. نش في خوارزم وأخذ 
عنه أبو الريحان البيرونى. له غدة موّلفات منها: المجسطى الشاهى: الدواكر التى تحد الساعات 
الزمانية: رسالة في جواب مسائل الهندسة؛ الرسالة في معرفة القسي الفلكية. (المعربان) 
(243) تقضي هذه النظرية بأن جيوب الزوايا تتناسب مع الأضلاع المقابلة لها .(المعريان) 

(244) ابن يونس: علي بن عبدالرحمن بن أحمد بن يونس بن عبد الأعلى الصدفي المصريء ولد 
بمصر وعاش فيهاء فلكي وأديب ورياضي مشهورء ابتدع قوانين ومعادلات لها قيمة كبرى في 
اكتشاف اللوغاريتمات؛ وهو الذي اخترع البندول؛ ووضع كتابه المعروف بالزيج الحاكمي الذي 
صحح فيه أغلاط سبعة من مصنفي الأزياج ومن مؤلفاته أيضا: جداول السمت. جداول في 
الشمس والقمر والتعديل المحكم. 

انظر: قدري طوقان: العلوم عند العرب ص 150 - 153. (المعربان) 

(245) فيلسوف إنجليزي عاش في القرن الثاني عشر الميلادي؛ ينسب إلى مدينة باث في إنجلترا . 
درس الفكر العربي وقام برحلات إلى الشرق وأقطار المتوسطء ترجم أقليدس من العربية إلى 
اللاتينية. وكتابه «مشكلات عسيرة» يعتبر موسوعة للفكر العربي. وحاول في مؤّلفه الرئيسي 
«الذاتية والاختلاف» حل مشكلات طبيعة المعنى الكلى. (المعربان) 

(246) سند بن علي: أحن:مشافير الفلكيين والهندسين في عصر المأمون الذي كلفه بالإشراف 
على بناء مرصد بغداد وإصلاح آلات الرصد فيه. ثم عينه رئيسا للفلكيين وأسهم مع جماعة من 
الفلكيين في قياس محيط الأرض. وكان على علاقة وثيقة بثابت بن قرة وأبناء موسى بن شاكر. 
وقد وضع زيجا مشهورا أشاد به القفطي. ومن مؤلفاته كتاب المنفصلات والمتوسطات؛ كتاب 


5307 


تراث الإسلام 


القواطع؛ كتاب الحساب الهندي .(المعربان) 

(247) يبدو أن المؤلف قد خلط هنا بين طريقة سند بن علي التي تمت أيضا في منطقة صحراوية 
شمال تدمرء وبين الطريقة التي وصفها البيروني في قياس محيط الأرض والتي تعتمد على 
رصد انخفاض الأفق عند الغروب فوق جبل مشرف على بحر أو تربة ملساء. أما سند بن علي 
فقد ذكرت روايته لهذه المهمة في كتاب الزيج الكبير الحاكمي لابن يونس على النحو التالي: 
«أن المأمون أمره هو وخالد بن عبد الملك المروروذي أن يقيسا مقدار درجة من أعظم دائرة من 
دوائر سطح كرة الأرض. قال: فسرنا لذلك جميعا وأمر علي بن عيسى الإسطرلابي وعلي بن 
البحتري بمثل ذلك فسارا إلى ناحية أخرى. قال سند بن علي: فسرت أنا وخالد بن عبد الملك إلى 
ما بين واسط وتدمر وقسنا هناك مقدار درجة من أعظم دائرة تمر بسطح كرة الأرض. فكان 
سبعة وخمسين ميلا. وقاس علي بن عيسى وعلي بن البحتري فوجدا مثل ذلك. وورد الكتابان من 
الناحيتين في وقت بقياسين متفقين». 

انظر: قدري طوقان: تراث العرب العلمي ص 93, 94, 96.«المعربان) 

(248) يبدو أن المؤلف يقصد بالزيج الممتحن هنا الزيج الصحيح إشارة إلى الزيج الصابيّ الذي 
وضعه البتاني واعتبر من أصح الأزياج. وقد اعتمد في زيجه هذا على الأرصاد التي أجراها 
بنفسه في الرقة وأنطاكية وعلى كتاب زيج الممتحن الذي وضع في عهد المأمون. 

انظر: قدري طوقان: العلوم عند العرب ص ١23‏ , 33 .(المعربان) 

(249) هيراقليدس: فلكي إغريقي عاش في القرن الرابع قبل الميلاد. ينسب إليه اكتشافان الأول 
دوران الأرض حول محورهاء والثاني دوران الزهرة وعطارد حول الشمس. (المعربان) 

(250) كبلر؛ يوهانس 1571 1630 فلكي ألماني تأثر بتعليمات كوبرنيكوس وتعاون مع جاليليو. ومن 
قوانينه مسار الكوكب قطع ناقص يقع مركز الشمس في إحدى بؤّرتيه. والخط من مركز الكوكب 
إلى مركز الشمس يرسم مساحات متساوية في أزمنة متساوية. (المعربان) 

(251) ابن الشاطر:. (ت 777ه/ 375ام) علي بن إبراهيم بن محمد الأنصاري المؤقت. عالم بالفلك 
والهندسة والحساب. من أهل دمشق. من مؤلفاته: إيضاح المغيب في العمل بالربع المجيب. مختصر 
في العمل بالإسطرلابء كفاية القنوع في العمل بالربع المقطوع. الزيج الجديد . 

(252) البطروجي: نور الدين أبو إسحاق فلكي عربي أندلسي من أشبيلية كان مريدا وصديقا لابن 
طفيل. له نظريات فلكية تتعلق بحركة الكواكب السيارة ضمنها مؤلفه المعروف باسم «كتاب في 
الحيل». 
انظر دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة البطروجي .«المعربان) 

(253) يودوكسوس:  408(‏ 355 ق.م) عالم إغريقي بالفلك والهندسة: تتلمذ على يد أغلاطون. وضع 
نظرية اتحاد مركز الأجسام الكروية لتوضيح النقاط الثابتة والحركة الارتجاعية للكواكب السيارة. 
وهو من أوائل الذين استخدموا الهندسة الكروية في الفلك. (المعربان) 

(254) الفرغاني: أبو العباس أحمد بن محمد بن كثير. فلكي مشهور عاش في النصف الأول من 
القرن الثالث الهجري التاسع الميلاديء كتابه الرئيسي في الفلك يحمل عدة أسماء منها: جوامع 
علم النجوم والحركات السماوية: أصول علم النجوم: المدخل إلى علم هيئة الأفلاك وكتاب الفصول 
الثلاثين. 

انظر: دائرة المعارف الإسلامية ط2 مادة الفرغانى.(المعريان) 

(255) علم الحركة المجردة (وعللهسعمة1) الكينماتيكا: فرع الديناميكا يعنى بالحركة بصرف النظر 


الهوامش والمراجع 


عن اعتبارات الكتلة والقوة. (المعريان) 

(256) عععتعم عقامك أي الحضيض الشمسى أقرب نقطة فى مدار القمر إلى الشمس. 

ْ ْ  نايرعملا‎ 

(257) أي الأوج أبعد نقطة في مدار القمر عن الأرض. (المعربان) 

(258) عمل ثابت بن قرة أرصادا حسانا وأجملها في كتاب «بين فيه مذاهبه في سنة الشمس وما 

أدركه بالرصد في مواضع أوجها ومقدار سنيها وكمية حركاتها وصورة تعديلها». وقد استخرج 

حركة الشمس وحسب طول السنة النجمية فكانت أكثر من الحقيقة بنصف ثانية. وحسب ميل 

دائرة البروج وقال بحركتين: مستقيمة ومتقعرة لنقطتي الاعتدال. 

قدري طوقان: العلوم عند العرب ص 129 . 

(259) وضع ألفونسو دراسات فلكية بينها «الأزياج الألفونسية» وهي مجموعة من نتائج الأرصاد 

المأخوذة في طليطلة. وقد شاع استعمالها في جميع أنحاء أوروبا وظلت موضع اعتماد عدة قرون. 
(المعريان) 

(260) ملكشاه: هو السلطان معز الدولة أبو الفتح ملكشاه السلجوقي بن ألب أرسلان وكان يلقب 

أيضا بجلال الدولة. تولى الحكم في فارس 465ه/ 072ام ودام حكمه عشرين عاما. (المعريان) 

(261) يتميز التقويم الجلالي بالدقة بحيث إن الخطأ فيه لا يتعدى يوما واحدا كل خمسة آلاف 

سنة.(المعربان) 

(262) قال إخوان الصفا في قوس قزح إنه يحدث حينما يكون «الهواء مشبعا بالرطوبة ولا يكاد 

يحدث إلا في طريق النهار وفي الجهة المقابلة لموضع الشمس» انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند 

العرب ص 234. (المعربان) 

(263) يسميه القزويني هذا اللون «الكميت» ويقول إنه مركب من الصفرة والأرجواني والبنفسجي. 

انظر القزويني: عجائب المخلوقات (بيروت 1973) ص 147 . (المعربان) 

(264) يقول نص القزويني: «حكى الشيخ الرئيس أنه كان على الجبل الذي بين باورد وطوسء وأنه 

أعلى الجبال. وكانت السماء مكشوفة؛ فقال كنت في وسط الجبل بيني وبين الأرض سحاب رطب 

والشمس في وسط السماءء فنظرت إلى السحاب الذي كان بيني وبين الأرضء فرأيت دائرة نقية 

بلون قوس فَزح فشرعت في النزول عن الجبل والدائرة تصغرء فكلما نزلت رأيتها أصغر مما كانت 

قبل ذلك إلى أن وصلت إلى السحاب فاضمحلت. 

انظر القزويني: عجائب المخلوقات (بيروت 1973) ص 147 .(المعربان) 

(265) كمال النين الفارسي: (ت 720ه / 320ام). 

عالم بالرياضيات؛ أخذ العلم عن قطب الدين الشيرازيء وقد استوعب نظريات ابن الهيثم في 

الضوء وأكملها. يعرف عنه استعماله الغرفة المعتمة لدرس نظرية انعكاس الضوء. وقد شرح 

«كتاب المناظر» لابن الهيثم واختصره في بعض الأماكن ثم أضاف إليه دروسا لم يذكرها ابن 

الهيثم منها: انعكاس الضوء وانكساره عند ملاقاته لجسم كرويء وتعليل قوس قزح والغرفة منها 

المظلمة السوداء. 

انظر: عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 236. (المعربان) 

(266) قطب الدين الشيرازي: 

محمود بن مسعود بن مصلح الفارسي أبو الثناء. قاض علم بالعقليات ومفسرء ولد بشيراز وكان 


500 


تراث الإسلام 


أبوه طبيبا فيها. قرأ على نصير الدين الطوسيء له عدة مؤلفات في العلوم والطب والتفسير. 
منها: تاج العلوم: ومفتاح المفتاح؛ ونهاية الإدراك في دراية الأفلاك. وقد علل قوس قزح تعليلا 
دقيقا عندما قال إنه ينشأ «من وقوع أشعة الشمس على قطيرات الماء الصغيرة الموجودة في الجو 
عند سقوط الأمطار. وحينئذ تعاني تلك الأشعة انعكاسا داخلياء وبعد ذلك تخرج إلى عين 
الرائي». 

انظر عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 236 .(المعربان) 

(267) أسطوانة نيوتون: هي طبق مستدير مرسوم عليه ألوان الطيف بنسب معينة بحيث إذا أدير 
على نفسه بسرعة كبيرة ظهر اللون الأبيض على وجه الطبق. (المعربان) 

(268) أنبادقليس؛ 490 430 ق.م 

سياسي وفيلسوف يوناني. ذكر ابن النديم أنه كان من أوائل الذين تكلموا في الطب. 

انظر ابن النديم: الفهرست ص 287. . 

(269) أبيقور: فيلسوف يوناني ولد بجزيرة ساموس !34 ق.م. اشتهر بفلسفته الداعية إلى التمييز 
بين اللذات وتفضيل اللذة العقلية. كما قال بأن المادة مصدر كل الأشياء وأن المادة تتألف من ذرات 
لا تفنى وهي تتحرك على الدوام في الفضاء. وقد درس الفلاسفة المسلمون أقواله وعقبوا عليها 
ومنهم الشهرستاني. 

انظر: حنا فهمي: تاريخ الفلسفة ص 90 95. 

(270) وصف العلامة مصطفى نظيف ابن الهيثم بأنه يأتي «في المقدمة بين علماء الطبيعة 
النظرية بما وضع من ظواهر الضوء... وأن أثره في هذا العلم لا يقل عن أثر نيوتن في علم 
الميكانيكا». 

انظر: حميد موراني؛ وعبد الحليم منتصر: قراءات في تاريخ العلوم عند العرب ص 127 128 . 
(271) قسم ابن الهيثم العين إلى طبقات هي: 

آ ‏ الشحمة البيضاء: (بياض العين). 

ب العنبية: الحدقة وبوسطها البؤبق. 

ج . القرنية: تغطي مقدمة العنبية. 

د الجليدية: كرة بيضاء رطبة متماسكة الرطوبة لينة ملساء فيها شفيف كشفيف الجليد وهي 
عند ابن الهيثم قسمان: الجليدية الأمامية: فيها الرطوبة الجليدية على الحصر وفي مقدمته 
تسطيح يسير يشبه التسطيح الذي في ظاهر حبة العدس. 

الجليدية الخلفية: فيها الرطوبة أكثر غلظا تشبه الزجاج المرضوض. ومن أجل ذلك يسمى ابن 
الهيثم هذا القسم الرطوية الزجاجية. 

انظر: عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب. ص ا 38‏ 384. 

(272) يقول ابن الهيثم: إذا جعلنا في بيت مظلم فتحة في مواجهة ضوء ذاتي أو جعلناها مطلقة 
لضوء النهار؛ فإن الضوء يدخل من تلك الفتحة إلى بقعة مقابلة لها على جدار البيت أو على 
أرضه:؛ ويبقى كل ما حول هذه البقعة غير مستضيء (وهذا دليل على أن امتداد الضوء يكون على 
سموت خطوط مستقيمة. وذلك أيضا هو الأساس الذي تقوم عليه الخزانة المظلمة ذات الثقب أو 
آثة التصوير). 

نفس المصدر ص 396, 397. (المعريان) 

(273) أورد مصطفى نظيف مسألة ابن الهيثم هذه على النحو التالي: 


الهوامش والمراجع 


«إذا فرضت نقطتان حيثما اتفق أمام سطح عاكسء فكيف تعين على هذا السطح نقطة بحيث 

يكون الواصل منها إلى إحدى النقطتين المفروضتين بمنزلة شعاع ساقطء والواصل منها إلى 

الأخرى بمنزلة شعاع منعكس». 

انظر: عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 400. (المعربان) 

.151١ ١452 ليوناردو دافنشي‎ )274( 

عالم إيطالي بارز اشتهر بالهندسة والموسيقى والمعمار والنحت والتصوير .(المعريان) 

(275) كريستيان هوجنيز : 1629 1695 . 

عالم هولندي في الرياضيات والفلك والطبيعيات. (المعريان) 

(276) وضع كمال الدين الفارسي كتبا ضي شرح «كتاب المناظر» لابن الهيثم أسماه: «كتاب تنقيح 

المناظر لذوي الألباب والبصائر». وقد طبع الأخير في حيدر أباد بالهند .(المعريان) 

(277) ارستو فانيس: 445 380 ق.م شاعر ومفكر إغريقي. (المعربان) 

(278) بليني أو بلينيوس الأكبر (كناثة© ,كتالصتاءعء5 كستستاط) 

(33 79م). 

عالم موسوعي روماني اشتهر في العلوم الطبيعية والجغرافيا وتاريخ الفنون. ‏ المعربان ‏ 

(279) سينيكا: (ت 65م) 

شاعر وفيلسوف روماني أصله من إسبانياء أشرف على تربية نيرون الذي اتهمه بالتآمر عليه 

فأمره بأن ينتحر. كتب عدة مسرحيات مقتبسة من المسرحيات اليونانية.(المعربان) 

(280) جيوفاني باتستا ديللا بورتا  1538(‏ 1615) من فلاسفة الطبيعة الإيطاليين. ألف العديد من 

المصنفات في الكتابة بالرموز (الشيفرة) والنبات: والزراعة؛ والبستنة؛ والبصريات. ويعتبر مؤلفه 

في سحر الطبيعة وعجائبها (118115ةه 5أع113) من أهم مصنفاته وهو يقع في أربع مجلدات وكان 

في الأصل يتكون من عشرين مجلدا . تناول فيه موضوعات متنوعة مثل تكاثر الحيوانات؛ وتحويل 

المعادن» وتحضير العطور. ووصف تجاربه حول المغناطيسية والبصريات بما فيها الغرفة المظلمة. 
(المعريان) 

(28) الجامي:  817(‏ 898ه/ 14/4 492ام) شاعر فارسي وفقيه إسلامي. وهو نور الدين عبد 

الرحمن بن نظام الدين أحمد بن شمس الدين محمد الدشتي. ينسب إلى قرية جام بالقرب من 

هراة. كما عرف بالدشتي نسبة إلى دشت موطن آبائه بالقرب من أصفهان. اشتهر بأشعاره 

الغنائية والقصصية والأسطورية. وللجامي عدة دواوين وملاحم منها: بهراستان وبنج كنج أي 

المنظومات أو الكنوز الخمسة؛ كما له مؤلفات عربية في الفقه والتصوف .«المعربان) 

(282) في الأصل: م81630 السماء. وقد رأينا من الأنسب ترجمتها كما هو في المتن. (المعربان) 

(283) وُوختق بيكون  1214(‏ 294ام/ 6١١‏ 694ه) عالم وفيلسوف إنجليزي استمد فلسفته من 

العرب ومن القديس أوغسطين. شغف بالعلوم الطبيعية وعرف بتجاربه ومشاهداته للظواهر. 

 نايرعملا‎ - 

(284) هو القديس توما الأكويني:  ١225(‏ 274ام). وهو مفكر وفيلسوف ولاهوتي إيطالي؛ شرح 

معظم كتب أرسطو. وله مؤلفات أخرى في اللاهوت؛ وكان يحاول التوصل إلى المعرفة اليقينية عن 

طريق الاعتماد على العقل السليم. وقد ميز بين ثلاثة أنواع من القوانين: القانون الأزلي وهو 

مشيئة الله والقانون الطبيعي الذي يكتشفه الناس بعقولهم: والقانون البشري الذي يضعه الإنسان. 


تراث الإسلام 


وقد تأثر برجال الفكر المسلمين مثل الغزالي وابن رشد وإن خالف الأخير في اتجاهه .(المعربان) 
(285) تعرف هذه الظاهرة بالفجر والشفق وقد فسرها ابن الهيثم كما يلي: 
إذا قاربت الشمس الطلوع بدا فيها عامود من نور من وراء الأفق الشرقي (هذا العامود يكون في 
الحقيقة مخروطا). ويحاول الضوء من هذا المخروط أن ينفذ من خلال الهواء المعترض بين الأفق 
وبين عين الناظر بعيدا عن الأفق. وينعطف (ينكسر) الضوء في الهواء ويبدو ضعيفا على الأرض 
وعلى الأشياء القائمة على الأرض. ثم كلما ارتفعت الشمس وراء الأفق مال جسم المخروط إلى 
الغرب فكثر الضوء الواقع على الأرض وما عليها وزاد الضوء فيها إلى أن تشرق الشمس فيعم 
الضوء الأرض ويحدث النهار. 
وبمثل ذلك يحدث الشفق عند مغيب الشمس ولكن على ترتيب معكوس. 
انظر: عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب ص 394.(المعربان) 
(286) ابن عبدون: (ت 529ه/ 135ام). هو عبد المجيد بن عبدالله بن عبدون الفهري. أديب 
الأندلس في عصره. استوزره الأفطس ثم انتقل بعدهم إلى خدمة المرابطين؛ وكان كاتبا مترسلا 
عالما بالتاريخ والحديث. (المعريان) 
(287) ليفي بروفنسال لهعءدء2:07 زع.1 بالاشتراك مع غارسيا غوميز 2عصده0 هزعمه0© أشبيلية في 
أوائل القرن الثاني عشر. 

.1ل مائذد أعل 205معتحدم0) 2 112ألاء5 
(288) جروستيست:؛ روبرت  1170(‏ 253ام) أسقف إنجليزي ومؤسس مدرسة أكسفورد 
الفرنسيسكانية؛ وهو أول ممثل للعلم التجريبي في العصر الوسيط وكان أستاذ روجر بيكون ومن 
واضعي منهج العلم الحديث. عني بأرسطو وأشاد بابن الهيثم وألم بفلسفة ألبرت الكبير والقديس 
توما الأكويني.(المعريان) 
(289) بوريدان؛ جان (ت بعد سنة 1366م) فيلسوف فرنسي وعميد جامعة باريس اهتم بالعلوم 
الطبيعية ووضع عدة شروح حول مؤلفات أرسطو في الطبيعة وما وراء الطبيعة والاقتصاد؛ كما 
ألف في الأخلاق والسياسة ودافع عن نظرية السيبية .(المعربان) 
(290) أوريزم» نيقولا:  1320(‏ 382ام) أسقف فرنسيء درس أعمال أرسطو وترجم بعضها عن 
اللاتينية. ووضع كتابات تندد بالمنجمين ودعاويهم في الكشف عن المستقبل؛ كما ألف رسالة عن 
سك العملة وعيارها .(المعربان) 
(291) مراغة: أعظم مدن أذربيجان: وقد أنشأاً فيها نصير الدين الطوسي مرصدا اعتبر من 
أشهر المراصد وأكبرها. واشتهر بآلاته الدقيقة وتفوق المشتغلين فيه. وقد اشتهرت أرصاد هذا 
المرصد بالدقة. حتى لقد اعتمد عليه علماء أوروبا في بحوثهم العلمية في عصر النهضة وما 
بعده. 
انظر: قدري طوقان: تراث العرب العلمي ص ١02 ,10١!‏ (المعريان) 
(292) أولوج بك: (ت 853ه/ 449ام) محمد طاغاي بن شاه رخ أحد أمراء المفول على تركستان 
وبلاد ما وراء النهر. جعل سمرقند مركزا لإمارته. وأنشاً فيها مدرسة عالية ومرصدا زوده 
بالآلات والأدوات والراصدين المهرة وكبار الفلكيين والرياضيين. أخرج في هذا المرصد زيجا 
شاملا عرف باسمه «زيج أولج بك» أو «الزيج السلطاني»؛ الذي بقي معمولا به عند علماء الشرق 
والغرب بضعة قرون لدقة أرصاده وحساباته وتصحيحاته لأرصاد فلكيي اليونان. ألف في المثلثات 


الهوامش والمراجع 


أيضاء وساعدت جداوله في الجيوب والظلال على تقدم الفلك. (المعربان) 

(293) الكاشي: هو جمشيد بن محمود بن مسعود الملقب بغياث الدين. ولد في كاشان التي ينسب 
إليها وعاش في سمرقند حيث نبغ في الحساب والفلك والطبيعة» والكاشي هو أول من أدخل 
علامة الكسر العشري في عمليات الحساب. وقد ألف العديد من الرسائل والكتب في الرياضيات 
والفلك أهمها: الرسالة المحيظلية التى حدد فيها النسبة التقريبية بين محيط الدائرة وقطرها 
وقد رمز إليها ب (ط) وهي تساوي عن 02 2و2 وهو رقم يثير الدهشة والإعجاب. 
إذ لم يسبقه أحد فضي إيجاد تلك النسبة بهذه الدقة المتناهية. 

انظر: قدري طوقان: تراث العرب العلمي ص 73.(المعريان) 

(294) سيمون ستيفن: رياضي هولندي اشتغل في تثبيت الكسور العشرية؛ واشتهر أيضا بابتكاراته 
التي تساعد المجهود الحربي. وله عدة نظريات في علم الأجسام الساكنة أو القوى المتوازنة وعلم 
توازن السوائل وضغطها. (المعربان) 

(295) نشره وترجمه المستشرق الفرنسي «مار» وطبع بروما 865ام ووصفت له عدة شروح. ‏ 
المعريان ‏ 

(296) القلصادي: أبو الحسن علي بن محمد بن علي القرشي. عالم أندلسي بالحساب والمواريث؛ 
وكان يميل إلى تبسيط المسائل ويستعمل الرموز الدالة على العلاقات والمجاهيل. أصله من بسطة 
(8225) وبها تفقه. ثم انتقل إلى غرناطة فاستوطنها ونزح عنها قبيل سقوطها إلى تونس حيث 
توفي في باجه عام (891ه/ 486ام). وهو آخر من له التآليف الكثيرة من علماء الآندلس بينها: 
قانون الحساب؛ الضروري في علم المواريث؛ كليات الفرائض؛ شرح أيساغوجي في المنطق ثم 
«شرح تلخيص أعمال الحساب» لابن البناء. 

انظر: محمد السويسي: القلصاديء حوليات الجامعة التونسية العدد 9 ص 33  .49‏ المعربان ‏ 
(297) ينبغي فهم مدلول كلمة «مسلم» و «إسلامي» هنا على أساس ثقافي محضء لا على أنهما 
مصطلحان دينيان.(المؤلف) . 

(298) كانت العلوم في العصور الوسطى تنقسم بصورة عامة إلى صنفين: 

الرباع (سدة:له:©) وتشمل علوم الفلك والحساب والهندسة والموسيقى. 

والثلاث (س10) وتشمل النحو والمنطق والبلاغة. (المعربان) 

(299) 81/نعاه1: نبرة» بعد موسيقيء فواصل النبرة؛ الفاصلة. وهي اختلاف الدرجة بين نغمتين أو 
انظر: جرجيس فتح الله: بعض المصطاحات الموسيقية الغربية ومرادفها العربي. (الملحق الأول 
لترجمته كتاب «تاريخ الموسيقى العربية» لمؤلفه فارمر (بيروت) ص 358. 

(300) التتراكورد (0:0طعهء1): النغمة البسيطة: المقام البسيط. وهو مجموعة من أصوات أربعة 
تؤلف أبسط السلالم الموسيقية. وكان هذا أساس نظام السلالم الموسيقية اليونانية. وقد عرف 
الفارابي البعد ذا الأربع الأسفلء والبعد ذا الأربع الأعلى ‏ نفس المصدر ص 377 (المعريان) 
(301) الصبغة الإسلامية هنا تعبير ثقافي محض. ولا يرمز إلى مدلول ديني معين. 

(302) الكندي: يعقوب بن إسحاق بن الصباح ولد حوالي 85اه في الكوفة. وهق بخن أبناء الملوك 
من كنده. فيلسوف العرب والمسلمين في عصره.؛ اشتهر بالطب والفلسفة والموسيقى والهندسة 
والفلك. ويعتقد أنه أول من كتب في النظريات الموسيقية. ومن مؤلفاته في هذا الفن: رسالة في 
ترتيب النغم الدالة على طبائع الأشخاص العالية وتشابه التآليف, رسالة في الإيقاع؛ رسالة في 


تراث الإسلام 


المدخل إلى صناعة الموسيقى: رسالة في خبر صناعة التآليف. رسالة في صناعة الشعرء رسالة 
في الأخبار عن صناعة الموسيقى. 
انظر ابن النديم: الفهرست ص 257. (المعربان) 
(303) دساتين: جمع دستان؛ وهي ذات أصل فارسي معناه التسوية. وتعرف في العربية باللفظ. 
«فرضة» ومن هنا كانت الكلمة الغربية: 

عربية الأصل .(عصناء1 بأ 11) 
انظر ملحق جرجيس فتح الله. 
«في بعض المصطاحات الموسيقية الغربية ومرادفها العربي» الذي أثبته بعد ترجمته لكتاب «تاريخ 
الموسيقى العربية» تأليف هنري جورج فارمر (بيروت 1972) ص 357.(المعربان) 
(304) كان الكندي يرى أن أحداث الكون مرتبطة بعضها ببعض ارتباط العلة بالمعلول. وتعرف هذه 
القاعدة بنظرية «التأثير». وهي نظرية سامية قديمة قويت بمذاهب الصابئة والإغريق: وقد 
ارتبطت بالموسيقى بوضوح. وهي تقوم على أن كل شيء أرضي يتأثر بشيء سماوي. فنفمات 
السلم السبع تساوي الكواكب السبع؛ وصور البروج الاثنتي عشرة تقرن إلى ملاوي العود الأربعة 
ودساتينه الأربعة؛ وأوتاره الأربعة. وتتأثر أوتار العود بالطبائع الكونية القديمة وهي الرياح والفصول 
والأمزجة والقوى العظيمة والألوان والعطور وأرباع دائرة البروج والقمر والعالم. 
انظر فارمر تاريخ الموسيقى العربية (بيروت) ص 177, 178. 


(305) هنري جورج فارمر عه .11.0 
«الموسيقى عند المسلمين» (صماذ] 2ه عنوه31 عط]) 


بحث ضمن في كتاب أكسفورد الجديد في تاريخ الموسيقى 

(عذأكداآ/ا 01 تكتمأولط 01010 وعلط ع1) 
الجزء الأول (لندن 1957) ص 460. 
(306) ابن زيله: أبو منصور الحسين بن محمدء ويعرف بالحسين بن زيله. نشأ في أصفهان وكان 
ألمع وأشهر تلاميذ ابن سينا. وذاع ذكره في الطب والموسيقى وبرع في الرياضيات والإنشاء 
الأدبي. له من المؤلفات: كتاب الكافي في الموسيقى؛ وهو يتضمن بحثا في الأنغام المؤتلفة والمتنافرة 
وبحثا آخر في علم الإيقاع. وشرح ابن زيله رسالة حي بن يقظان لابن سينا (وهي غير رسالة ابن 
طفيل). وقد نشر الاستاذ أحمد أمين رسالة حي بن يقظان لابن سينا مع رسالة حي بن يقظان 
لابن طفيل وثالثة بهذا العنوان للسهروردي في كتاب واحد (القاهرة 1953). كما شرح ابن زيله 
أيضا كتاب الشفاء لابن سينا وسماه «الاختصار من طبيعيات الشفاء» وتوضي قبل الكهولة. (المعربان) 
(307) الأرموي: صفي الدين؛ عبد المؤمن بن يوسف بن فاخر الأرموي البغدادي. ينسب إلى أرمية 
في اذزنيجان».واتضل بآخر الخلفاء العباسيين المستعصم بالله وأصبح من جلساته وموسيقييه. 
احتفظ بمكانته بعد سقوط الدولة العباسية. إلا أنه أعسر في أواخر حياته ومات مسجونا بسبب 
دين عليه. ألف كتابين عظيمين في الموسيقى هما كتاب الأدوار. والرسالة الشرقية: واخترع آلتين 
وتريتين خلال وجوده في أصفهان هما المغنى والنزهة.(المعربان) 
(308) هو كتاب مختصر في معرفة الأنغام ونسب أبعادها وأدوارهاء وأدوار الإيقاع على نهج يفيد 
العلم والعمل. 
حسين محفوظء معجم الموسيقى العربية ص ١23‏ . 
(309) سميت الرسالة الشرفية بهذا الاسم نسبة إلى تلميذ الأرموي شرف الدين هارون بن شمس 


4 | د 


الهوامش والمراجع 


الدين محمد بن محمد الجويني صاحب الديوان المغولي. وتشتمل على خمس مقالات: 

الأولى: في الكلام على الصوت ولواحقه. 

الثانية: في حصر نسب الأعداد واستخراج الأجناس من الأبعاد. 

الثالثة: فى إضافات الأبعاد بعضها إلى بعض. 

الرابعة: ف ترتيب الأجناس فى طبقات الأبعاد العظمى. 

الخامسة :في الإيقاع ونسب أدوازة والإرشاد إلى كيفية استخراج الألحان بالصناعة العملية. 
(310) وعلى وجه التحديد تلك النسب ذات الشكل س + ا : سء حيث س هي عدد صحيح ولما كان 
من الممكن التعبير بهذه الطريقة عن الجواب؛ والصوت الخامس والرابع الخ فإن كل المسافات 
الصوتية الأقصر في هذه النسبة تعتبر متوافقة بحكم تعريفها .(المؤلف) 

وقد عرف الأرموي البعد الذي بالكل بأنه يكون البعد المتفق في غاية الاتفاق بحيث لو مست 
النغمتان معا كانتا كأنهما نغمة واحدة؛ وقام كل منهما مقام الآخر في التأليف اللحني. 

أما البعد المتفق فهو أن تتفق النغمتان إذا نسبتاء وهو أيضا ما يستطيب السامع امتزاج نفمته. 
انظر: حسين محفوظ: معجم الموسيقى العربية ص ١١١!‏ . (المعربان) 

(311) يقول المرحوم الدكتور محمود أحمد الحفني: إن العرب عرفوا أبعاد السلم الموسيقي الكبير 
قبل أوروبا بعدة قرون. وإن علماءهم أسهبوا في توضيح نسب التجنيسات الصوتية استعمالها 
عمليا في العزف والتوقيع بالآلات. ومن هؤلاء الفارابي وابن سينا... ثم جاء أخيرا صفي الدين 
عبد المؤمن الأرموي فذكر لهذا الجنس ستة أشكال. إذ يقول في «الرسالة الشرفية في النسب 
التأليفية»: 

«وإن فصلنا منه كلا وتسع كلء ثم قسمنا الباقي ثلاثة أقسام متساوية ترتبت أبعادها الثلاثة على 
نسبة كل تسع وتسع كل؛ ثم كل وثمن كل وكل جزء وجزء من خمسة عشر جزءا من كل». أي أن لنا 
أن نختار لكل من الجذع والفرع ما نشاء من هذه الأصناف الستة؛ الفاصل بينهما قدره بعد طنيني 
لإكمال البعد بالكل (الأكتاف ) وهذا ما يتفق تماما مع نسب السلم الكبير الأوروبي؛ وهو 
المعروف باسم السلم الطبيعي الهارموني الذي يعتبر أساس كل السلالم الغربية. 

انظر: الفصل التاسع الخاص بالموسيقى من كتاب أثر العرب والإسلام في النهضة الأوروبية. ص 
4 466: إعداد : د. محمود أحمد الحفني. (المعربان) 

(312) الجرجاني: لقب عدة علماء مسلمين ينسبون إلى جرجان. والذي يعنيه المؤلف هنا هو 
الشريف الجرجاني؛ علي بن محمد بن علي؛ وهو فيلسوف ومن كبار العلماء بالعربية. عاش معظم 
حياته في شيراز وعاصر الغزو التيموري للهند وله حوالي خمسين مصنفا تشمل جملة كتب 
وشروح وحواش في اللفغة والفقه وآداب البحث وأهمها «كتاب التعريفات». وهو معجم مرتب على 
الحروف يتضمن تحديد معاني المصطلحات المستخدمة في الفنون والعلوم حتى عصره .(المعربان) 
(313) عبد القادر المراغي: هو الخواجه كمال الدين أبو الفضائل؛ عبد القادر بن غيبي الحافظ 
المراغي؛ عالم في الرياضيات والموسيقى. وكان مطلعا على المقامات وجميع كتب المتقدمين ورسائلهم 
عارفا بجميع الآلات ذوات الأوتار خاصة العود. واخترع آلات أخرى مثل الكاسات الصينية. وله 
عدة مصنفات أهمها: مقاصد الألحان؛ وجامع الألحان؛ وكنز الألحان؛ وزيدة الأدوار في شرح 
رسالة الأدوار. توفي في مدينة هراه بالطاعون. 

معجم الموسيقى العربية ص 36 و137.المعريان) 


تراث الإسلام 


(314) اللاذقي: (ت نحو 900ه/ 1495ام) محمد بن عبد الحميد اللاذقي. عالم بالموسيقى كان 
معاصرا للسلطان العثماني بايزيد بن محمد. ألف له في أوائل فتوحه رسالة في الموسيقى بعنوان 
«الفتحية» وله أيضا كتاب «زين الألحان في علم التأليف والأوزان» أنجزه عام 888ه/ 483ام.(المعربان) 
(315) كان صفي الدين عبد المؤمن الأرموي أول من سجل التدوين اللحني باستخدام الحروف 
الهجائية: في بيان اختلاف حدة الأصوات مقرونة بالأرقام الحسابية لبيان تغيرها الزمني. وقد 
أشار إلى ذلك هنري جورج فارمر في كتابه تاريخ الموسيقى العربية. ونشر صورة لصفحة من 
مخطوط كتاب «الأدوار» أحد مصنفات الموسيقار المذكور. 
الحروف. وهو مكون من موسيقى ‏ كار أي صنعة الموسيقى بالفارسية. 
انظر: أثر العرب والإسلام في النهضة الأوروبية الفصل التاسع: الموسيقى إعداد محمود الحنفي 
ص 460. 
وانظر أيضا فارمر: تاريخ الموسيقى العربية ترجمة حسين نصار ص 238. (المعربان) 
(316) الفارابي:  260(‏ 339ه/ر 874 950م) . 
محمد بن محمد بن طرخان بن أوزلغ؛ أبو النصر الفارابي. ويعرف بالمعلم الثاني أكبر فلاسفة 
المسلمين. ولد في فاراب على نهر جيحون وانتقل إلى بغداد ونشأ فيهاء ورحل إلى مصر والشام 
وتوفي بدمشق. خلف حوالي مائة مصنف أهمها :آراء أهل المدينة الفاضلة؛ إحصاء العلوم والتعريف 
بأغراضهاء أصل العلوم؛ المدخل إلى صناعة الموسيقى. كتاب الموسيقى الكبير. كتاب في إحصاء 
الإيقاع. جوامع السياسة؛ ديوان الأدب. ويعتبر كتابه «إحصاء العلوم» أول محاولة لوضع هيكل 
لموسوعة علمية؛ وذلك بعمل إحصاء للعلوم والتعريف بميدان كل منها فروعه وما يتصل به. وقد 
طبع الكتاب أكثر من مرة. وأحسن طبعاته تلك التي قام بها الدكتور عثمان أمين. ‏ المعربان ‏ 
(317) هذا الاسم الإسباني يعرف عادة غنصاليه. والمراد هنا دومينكوس جنديسالفي (5ناءتستصرهدآ1 
01لة015ا) وهذه صيغة اسفة باللاتينية. أما في الإسبانية فهو دومنجو جنذالث (80لتصدوط 
67 وكان أسقف شقوبيه (5680:12) شمال غرب مدريد . واعتير من أنشط المترجمين في 
مدرسة مترجمي طليطلة التي أنشأها الملك ألفونسو لنقل أصول العلم العربي إلى اللاتينية 
والإسبائية :وقد شمن إلى مننة 81اام. 
انظر: تاريخ الفكر الأندلسي لجنذالث بالنثيا. تعريب د . حسين مؤنس. (القاهرة 1955) ص 537. 
(المعريان) 
(318) المصدر المشار إليه هنا ليس كتابا خاصا في الموسيقى. ولكن يتبين أنه من بين مؤلفاته 
الطبية: 
(319) تقول الباحثة الألمانية الدكتورة سيجريد هونكا في كتابها: «شمس الله تسطع على الغرب» 
(صدع»”ة عطنا عصدهك5 قطه لام ) في «فضل العرب على أورويا» (ء825 وعطاوتطمعة ععمصت] لصمللمعطم) ؛ والدي 
ترجم إلى اللغة العربية بعنوان «شمس العرب تسطع على الغرب»: «إن موسيقى الغناء القديم 
كانت لا تعرف الإيقاع المستقل؛ بل تعتمد على مجرد الأوزان التي تنحصر في مقاطع طويلة 
وقصيرة... أما البناء الإيقاعي فهو شرقي أصيل وإنه يساعد على خلق الموسيقى محدودة الزمن. 
(صم0 202 لدتتاكمعحم) 
ويؤدي مباشرة إلى نظام المازورة. وقد يكون هذا أهم تراث موسيقي قدمه العرب لأوروباء أعني 
الموسيقى محدودة الزمن التي أدت مباشرة إلى إيجاد المازورة». 


516 


الهوامش والمراجع 


ويقول المستشرق الإسباني خليان ربيرا إن ذلك أدى بدوره إلى ظهور مذهب جديد في الموسيقى 
في أوروبا اسمه «غن الميزان» (دذانطهسومعم عنرى) لأول مرة في القرن الثالث عشر الميلادي. 
والكتب التي وضعها المؤلفون الأوروبيون في هذا الفن في ذلك القرن تشابه في معالجتها لأنواع 
الأنغام ما كتبه العرب في الموسيقى في القرن الثالث الهجري/ التاسع الميلادي. 

انظر: أثر العرب والإسلام على النهضة الأوروبية ص 457, 458. 

عبد الرحمن بدوي: دور العرب في تكوين الفكر الأوروبي ص 56. (المعربان) 

(320) يستحيل عمل مقارنة دقيقة في هذا المجال نظرا للتغييرات التاريخية التي حدثت. لكن 
بالنسبة لأشكال الإيقاع التي عرفها العرب في القرنين الرابع والخامس للهجرة/ العاشر والحادي 
عشر للميلاد. هناك على سبيل المثال ثلاثة أشكال يمكن موازنتها بأشكال أوروبية (متأخرة نوعا 
ما). وهكذا فإن خمسة من أشكال الإيقاعات الثمانية للموسيقى عند المسلمين لا تجد لها مكانا 
بين أشكال الإيقاعات الأوروبية كما أن ثلاثة من الإيقاعات الأخيرة ليس لها موقع بين الإيقاعات 
الموسيقية عند المسلمين. 

(321) فرانكو الكولوني: من موسيقيي القرن الثالث عشر الميلادي: ألف رسالة مهمة في الموسيقى 
بعنوان «فن الميزان الموسيقى » (5ناط11ه:ناكمء11 وناغاصة0 ونث ) وتشتمل على عدة تسهيلات لقراءة النوتة 
الموسيقية. 

تراث الإسلام طا : ترجمة جرجيس فتح الله ص  .547‏ المعربان ‏ 

(322) أ. سترانك علصتن5 .0 «قراءات في أصول تاريخ الموسيقى» 27ماذن] عزوب]/! مذ دعوستلدعظ] مس50 
(نيويورك )١1950‏ ص 142. 

(323) الهوكيت 1100166: لون من الموسيقى شاع في القرون الوسطى. وقال عنه روبرت دي هاندلو 
ولق عل 1ه0 (ت 326ام) إنه عبارة عن «تركيب من السكتات والأصوات» وذكر فارمر أن 
الهوكيت هو الإيقاعات العربية بعينها. 

انظر: تراث الإسلام طا ترجمة جرجيس فتح الله ص 548. (المعربان) 

(324) بالرغم من التوازي الطريف بين كلمة القطع #دوص) واللفظ اللاتيني 5أعه) مادعصقن) فإنه 
حتى لو ثبت أنه المصطلح هوكيت (1100160) له أصل عربي (وقد اقترح أيضا لفظ «إيقاعات» 
كأصل له) فليس لدينا دليل مؤكد على أن الممارسة التطبيقية للفكرة ذاتها ترجع إلى مثل هذا 
الأصل. 

(325) سعدية كاون: سعيد بن يوسف الكاون؛ أديب يهودي ولد بمصر وتنقل بين الشام والعراق 
حيث استقر في بغداد . وقد اغترف سعدية الكثير من علوم العرب؛ وكتب بعض موّلفاته بالعربية 
لغة العلم والثقافة عند اليهود آنذاك؛ كما كانت اللاتينية لدى الغرب؛ والكتاب الذي نوه به المؤلف 
كتبه سعدية في بغداد . وفي نهاية المقالة العاشرة منه مبحث عن الموسيقى وتأثيرها قريب المفهوم 
جدا من اتجاهات العرب في فهمها. مما لا يدع مجالا للشك في اقتباس المصدر العبري عن 
المؤلفات العربية الموسيقية. 

انظر: فارمر: تاريخ الموسيقى العربية . ترجمة جرجيس فتح الله (بيروت 1972) ص ,421١‏ 422. 
(المعريان) 

(326) أورد عمر فروخ في كتابه «تاريخ العلوم عند العرب» ملاحظات قيمة عن هؤلاء الفنانين 
نقتبسها لتوضيح ما جاء في المتن: «رحل ابن مسجح إلى فارس والشام وأخذ قواعد الغناء 


517 


تراث الإسلام 


الفارسي والغناء الروميء ثم زاوج بين الألحان العربية؛ وبين ما يلائمها من ألحان الفرس والروم 
وصار ذلك له مذهباء ثم تبعه الناس في ذلك. 

وزاد ابن محرز نغم الرمل ولم يغن ذلك قبله أحد؛ وهو أول من جعل الأغنية بيتين بيتين من 
الشعرء وكان يقول إن الأبيات المفردة لا تتم بها الألحان... وأعظم المغنين والملحنين في العصر 
الأموي ابن سريح. كان غناؤه متكاملا يستوفي جميع مقومات الغناء الفحل وكان يقول: «المصيب 
المحسن من المغنين هو الذي يشبع الألحان ويملأ الأنفاس؛ ويعدل الأوزان ويفخم الألفاظ؛ ثم 
يعزف الصواب» ويقيم الأعراب» ويستوفي النقم الطوال؛ ويحسن مقاطع النقم القصار: ثم يصيب 
أجناس الإيقاع؛ ويختلس مواقع النبرات ويستوضي ما يشاكلها في الضرب من النغمات». 

وأشهر الذين جمعوا حسن الصوت إلى البراعة في الغناء مع المقدرة على الضرب بالعودء معبد بن 
وهب. وكان ميالا إلى الغناء الخفيف من الرمل والهزج؛ يطيل الشعر ويمططه. فكان الناشئون 
أكثر ميلا إلى معبد بينما المتقدمون في السن والاختبار أكثر ميلا إلى ابن سريج. 

(327) إسحاق الموصلي:  155(‏ 235ه/ 762 850م) إسحاق بن إبراهيم بن ميمون التميمي الموصلي؛ 
من أشهر ندماء الخلفاء. تفرد في صناعة الغناء وكان عال ما بالموسيقي والتاريخ واللغة وعلوم الدين 
وعلم الكلام؛ راوية للشعرء حافظا للأخبار. وكان إلى جانب ذلك شاعرا له تصانيف منها كتاب 
أغاني معبد. أخبار حماد عجرد؛ النغم والإيقاع؛ الرقص والزفن؛ قيان الحجاز.(المعربان) 

(328) يحيى بن علي بن يحيى (ابن المنجم): (241 5 0ه/ 55 2م نديم وآديب ومتكلم, من 
الأموية والعباسية؛ وقد أتمه ابنه أحمد. وكان آل المنجم من بيوت العلم في العراق. (المعريان) 
(329) عنب العود (الدستان) 

وهو موضع عفق الأصبع على الوتر. (المعربان) 

(330) فى الأصل مع ممم والراجح أن المؤلف يقصد بذلك التطريب المعروف «بالتخنث» فى 
ذلك العصر. والتخنث هنا له معنى فني خالص. فهو في الغناء معناه التكسر والتثني مع لين ضفي 
الأداء يتفق والصوت الصادر عن أوتار الآلات وبحة فى الحلق تجعل الغناء أحسن وقعا في السمع. 
انظر: محمود أحمد الحفنيء «إسحاق الموصلي» سلسلة أعلام العرب عدد 34 ص 206 207. 
المعربان 31 

(331) الإيقاعات العربية التي هي الأصول والمباني المشهورة للألحان الغنائية هي: الهزج. خفيف 
الهزج؛ الرملء خفيف الرملء الثقيل الأول. خفيف الثقيل الأول؛ الثقيل الثاني. خفيف الثقيل 
الثاني. 

انظر لمزيد من التفصيلات: عمر فروخ: تاريخ العلوم عند العرب. ص 186 187 .(المعربان) 
(332) إبراهيم المهدي:  162(‏ 224ه/ 779 839م). 

أمير عباسي ينسب إلى الخليفة المهدي وهو من أم زنجية تدعى شكلة. وكان لونه حالك السوادء 
ولقب بالتنين لضخامة جسمه. وقد حاول اغتصاب الخلافة مدة قصيرة في خلافة المأمون ولكنه 
فشل وعفي عنه. اشتهر بمعرفة فنون صناعة الموسيقى والغناء (المعربان) 

(333) يعرف هذا النظام الموسيقي بالسلم ذي النغمة ذات ثلاثة أربعاع الأبعاد. ويسمى أحيانا 
الثلث الفارسيء أو المقام الزلزلي نسبة إلى زلزل الضارب (ت ا7اه/ ا79م) وقد عمله خصيصا 


الهوامش والمراجع 


للمأمون. ويسمى هذا الفن الموسيقيء الآن بيكاه. والمعروف أن صفي الدين الأرموي ابتدع في 
أواخر القرن السابع الهجري/ الثالث عشر الميلادي سلما آخر يعتمد على نظام ربع النغمة 
(تعأكلز3 وعدم 161ئة01) المعروف لدى العرب بالإرخاء وهو تقسيم زمني للنغمة الواحدة, أي إخراج 
أربع درجات من النغمة الواحدة. في حين أن السلم الغربي يخرج درجتين فقط من نفس بعد 
النغمة. 

انظر: تراث الإسلام طا ترجمة جرجيس فتح الله. ص 519 521 وهامشي المترجم 8, 12 .(المعربان) 
(334) شاع استعمال هذه الآلة الموسيقية الوترية في خراسان وما جاورها من البلدان وبخاصة 
إلى الشمال والشرق. وهناك أنواع أخرى من الطنابير منها الطنبور البغدادي والطنبور التركي 
وغيرهما. (المعربان) 

(335) زرياب: أبو الحسن علي بن نافع موسيقار عربيء بغدادي المولد والنشأة أندلسي الموطن. 
كان أبوه من مجاليب السودان ومن موالي الخليفة المهدي. تعلم الغناء والموسيقى على إبراهيم 
الموصلي وابنه إسحاق الذي كان يمثل المدرسة التقليدية في الموسيقى. وقد وجد طريقه إلى بلاط 
الرشيد بتشجيع من أستاذه إسحاق الموصلي. ثم نشآت بينهما منافسة أدت إلى نزوحه إلى المغرب 
فالأندلس حيث قربه الخليفة الأموي عبد الرحمن بن الحكم ابن هشام. امتد تأثيره الموسيقي إلى 
الشرق والغرب. وينسب إليه أنه زاد وترا خامسا في العود. وخلف ثروة كبيرة من الألحان. كما 
كان يشرف على «دار المدنيات». ولعلها أول معهد لتعليم الموسيقى خاص بالفتيات وكانت وفاته 
حوالي سنة 238ه/ 852م. (المعربان) 

(336) النغمات الرئيسية سميت في عهد عبد المؤمن الآرموي «بالمقامات». وهناك أيضا ستة أنغام 
ثانوية سميت «أوازات» والمقامات عند الأرموي هي: عشاقء نوىء: أبو سليك؛ راست. عراق؛ 
زيرافكند. بزرك؛ زنكوله؛ راهوى؛ حسيني حجازي. أما الأوازات فهي: كواشت: كردانيه؛ نوروز. 
سلمك. مايه؛ شهناز. 

انظر: فارمر ‏ تاريخ الموسيقى العربية ترجمة جرجيس فتح الله . ص 293, 294. (المعربان). 
(337) ذكر إخوان الصفا أن لغناء العربية وألحاها ثمانية قوانين هي كالأجناس لهاء ومنها يتفرع 
جميعها وإليها ينسب باقيها. وعلى ذلك قسم الموسيقيون العرب سلمهم على ثماني درجات: 
الآأولى هي الآساس والباقية تبعد كل منها عن التالية بعدا معينا. 

تاريخ الموسيقى العربية ترجمة جرجيس فتح الله . ص 295: وتراث الإسلام طا لنفس المترجم ‏ 
ص 559, 560.(المعريان) 

(338) انظر تحليل الأصناف الستة لأبعاد السلم الموسيقي التي أوردها: د. محمود أحمد الحفني 
نقلا عن «الرسالة الشرفية في النسب التأليفية» 5-65 الددق الأرموي. وذلك في مقاله 18 
«الموسيقى» الذي يتضمنه كتاب «أثر العرب والإسلام في النهضة الأوروبية» ص 465 .(المعربان) 
(339) استخدمنا هنا لفظ «متتابعة» مقابل (عائد5) 

وذلك اعتمادا على استعمال الدكتور حسين فوزي لهذه الترجمة في كلامه عن الموسيقى . (المعريان) 
(340) توصل فن الموسيقى في عالم الإسلام إلى التدوين الجدولي الذي اتخذ أنواعا مختلفة. 
وكان هذا التدوين يبنى على أساس التعبير عن النغمات ومواقعها بالحروف الهجائية والأرقام 
الحسابية. وهو أمر لم تستخدمه أوروبا قبل بداية القرن التاسع الهجري الخامس عشر الميلادي. 
ويعتبر صفي الدين عبد المؤمن الأرموي أول من سجل التدوين اللحني للنغمات؛: باستخدام 


510 


تراث الإسلام 


الحروف الهجائية في بيان اختلاف حدة الأصوات مقرونة بالأرقام الحسابية لبيان تقديرها 
الزمني. ويتضح ذلك بصورة جلية في كتابيه: الأدوار. والرسالة الشرقية في النسب التأليفية. 
وكان هذا التدوين الجدولي البداية التي ساعدت أوروبا على استكمال التدوين الذي تحدد به 
النغمات وتضبط الموسيقى زمنها وايقاعها. 

والراجح أن المؤلف يعني بالاستثناء الذي أورده في المتن إلى جهود الأرموي الرائدة في هذا 
الميدان. 

انظر: أثر العرب والإسلام في النهضة الأوروبية ص 459, 460. 

(341) اتخذ الموسيقيون المسلمون لهذه الأوتار أسماء وألوانا معينة هي كما يلي حسب الترتيبات 
من أعلى إلى أسفل: 

«البم» وهو أغلظ الأوتار وأعلاها (أسود). 

«المثلث» ضعف المثنى في الغلظ (أبيض). 

«الوتر الأوسط الدموي» ابتكره زرياب ويعرف بالوتر الخامس (أحمر). 

«المثنى» ضعف الزبير في الغلظ (أحمر). 

«الزبير» أكثر الأوتار حدة (أصفر). (المعربان) 

(342) زلزل: هو منصور بن جعفرء موسيقي عربي شهير في العصر العباسي الأول من تلاميذه 
إسحاق الموصلي المشهور. وكان زلزل أعظم العازفين في عصر الرشيد حتى قيل إنه لم يكن بعده 
ولا قبله مثله. ينسب إليه أنه أدخل تطويرا في السلم الموسيقي بأن ضبط مواقع النفم على 
دساتين العود. وابتكر ما عرف باسم «وسطى زلزل»؛ وهي النغمة الثالثة في السلم صعودا من 
الأساس المعروف باسم رست. كما ابتدع مقاما جديدا يعرف باسم المقام المنصوري ما زال شائعا 
في العراق. وينسب إلى زلزل أيضا ابتكار عود الشبوط وهو نوع من العيدان عرف بالعود المحسن؛ 
ينسب إلى شكل نوع من السمك يعرف بالشبوطء دقيق الذنب عريض الوسط صغير الرأس. 
ويبدو أن شكل عود زلزل كان قريب الشبه بشكل سمك الشبوط. 

انظر: محمود أحمد الحفنى: إسحاق الموصلى. ص 34! , 35 .(المعريان) 

(343) هذه أنواع مختلفة في الشكل وعدد الأوتار. وتنسب عادة إلى الأماكن التي شاع استعمالها 
فيها. وللاطلاع على أوصافها ومميزاتها انظر: 

مادة طنبور في معجم الموسيقى العربية د. حسين علي محفوظ ص .4١‏ 42. (المعربان) 

(344) الرباب: آلة موسيقية وترية قديمة؛ وتتكون في جملتها من صندوق تشد عيه قطعة من 
الجلد ويكون له عنق يمد عليه وتر أو وتران أو أكثر. ولها أشكال مختلفة بعضها مربع وبعضها 
مستطيل أو على شكل نصف كرة وفقا للشكل الذي يتخذه الصندوق. ويطلق عليه أحيانا الكمنجة 
العربية والفيشقء, وتعتبر آلة وترية شعبية. (المعربان) 

(345) المربع: آلة مسطحة مستطيلة الشكل عرفت فيما بعد بالقيثارة. 

انظر: تراث الإسلام طا ترجمة جرجيس فتح الله ص 526. (المعربان) 

(346) غزك: آلة وترية ذات قوسء؛ قصعتها أكبر من قصعة الكمنجة: وهي تتكون من خشب مجوف 
مغشى بالجلد تشد عليها عشرة أوتار. وقوسها تجر على وترين الأسفل والأعلى. وربما ضربت 
الثمانية الوسطى بالأصابع. 

مادة غزك: معجم الموسيقى العربية ص 44. 


الهوامش والمراجع 


(د. حسين علي محفوظ) (المعربان) 
(347) الوتر المطلق: هو الضرب على الوتر دون دستان (ضرب بأصيع). وهو اصطلاح ينسب إلى 
الآلات التي لا يوجد فيها زند أو لوحة لدروس الأصابع وإخراج الدرجات الصوتية. تراث الإسلام. 
ترجمة جرجيس قتح الله ص 526 حاشية 16. (المعربان) 
(348) السنطور: آلة موسيقية قديمة ذات أوتارء وهي نوع من أنواع القانون. 
وهناك أنواع من السنطور أوتاره نحاسية. (المعربان) 
(349) الجنك: من ذوات الأوتار وهي آلة موسيقية مغشاة بالجلد تربط أوتارها بخيوط من الشعر, 
يتراوح عدد أوتارها بين 24 وترا أو أكثر من ذلك أحيانا أو أقل. (المعريان) 
(350) أمير خسرو دهلوي  651(‏ 725ه/ ١1253‏ 315ام) شاعر هندي فارسي كبيرء ولد في ولاية 
أوتاربراديش الهندية. وهو ينحدر من أسرة عريقة ونال خطوة لدى عدد من سلاطين الهند 
المسلمين وبخاصة الخلجيين. وقد ترك عدة دواوين أهمها: تحفة الصغارء غرة الكمال؛. وسط 
الحياة؛ نهايات الكمال؛ مطلع الأنوار. مجنون ليلى. 
كما وضع مؤّلفات نثرية وتاريخية منها: خزائن الفتوح؛ أفضل الفوائد. وملاحم وقصائد تاريخية 
مثل: قرن السعدين ‏ ومفتاح الفتوح: وتغلق نامة. 
انظر مادة أمير خسرو ‏ دائرة المعارف الإسلامية ط2 .«المعريان) 
(351) يدرج لحن الفروداشت في الحقيقة على أنه نوع من الإيقاع. 
(352) هذا الموقف لا تتبناه بعض الطرق الصوفية التي تنظر إلى الموسيقى كوسائل تساعدها على 
الوصول إلى غايات دينية (خافية على وجه الخصوص»). وقد أدى ذلك المفهوم إلى إدخال الغناء 
الشعبي التقليدي المعروف «بالغناء القوالي» في الموسيقى الهندية. 
(353) كانت الأبواق تصنع أولا من قرون الثيران والمعز. ثم غلب صنعها من النحاس أو الفضة. 
وهي من آلات الزمرء طولها نحو ذراع واتخذت عدة أشكال بعضها مستقيم والآخر ملوي .(المعربان) 
(354) المثلث: آلة موسيقية من آلات النقر قوامها قضيب من فولاذ ملوي على شكل مثلث؛ إحدى 
زواياه مفتوحة يضرب عليه بعصا حديدية.(المعربان) 
(355) الزرنا: الزمر أو الصرناي. (المعربان) 
(356) الساز: آلة موسيقية لها عدة أنواع منها: سازدولاب؛ وهو آلة في شكل طبل تشد عليه 
الأوتار خارج سطحيه. وينصب المضراب في محل إذا دار مس الأوتار كدولاب المفتلة. وساز عال 
مرصع وهو جسم مدور مجوف مثل حجر الطاحونة. ينصب عليه شيء مثل الفانوس تدار عليه 
الأوتار مارة بالجسم المجوف مربوطة بزوايا جعلت فيه. 
انظر هذه المواد في معجم الموسيقى العربية د. حسين علي محفوظ .(المعربان) 
(357) انظر: سى. ساكس 5505 .© قاموت الآلات الموسيقية. 

(ع1عت سامص كا تك ]8 عل ممعلتعرع 1 لدع ]) 
حول نسبة هذه الآلة بالذات. 
(358) هناك قائمة بأسماء الآلات الموسيقية العربية الموجودة فى اللغات الأوروبية فى كتاب ه. 
هيكمان 00 ل 

كحاءاعتع8 معطاءىنصة![ذ15 اعدو تطوعة دعل علزونت81 عنما 


«الموسيقى فى الأوساط العربية الإسلامية» فصل من كتاب الدراسات الشرقية. 


تراث الإسلام 


1ناة ماصع 0 نعل طاعداطلمة1]) 
القسم الأول: الشرق الأدنى والأوسط المجلد التكميلي رقم 4 وعنوانه: الموسيقى الشرقية 
لنةنا!8 عطءةنلمنمع0) (ليدن ‏ كولون 1970). 
مادة النشيد: معجم الموسيقى العربية (السابق ذكره) . 

(359) النشيد: بداية لحن الأغاني؛ وهو أيضا قطعة منظومة وملحنة يؤديها الجماعة وينفرد 
بعضهم أحيانا بأجزاء منها كالأناشيد الوطنية وأناشيد المدارس وفرق الكشافة. 

مادة النشيد : معجم الموسيقى العربية (السابق ذكره)(المعربان) 

(360) ربما يقصد المؤلف من كلمة بندور 006:0 البندير وهو لفظ تونسي بمعنى الدف ويعني في 
مصر واحدة من آلات النقر. 0 
مادة البندير معجم الموسيقى العربية (السابق ذكره) .(المعربان) 

(361) المريسة: 240:15 رقصة إنجليزية ناشطة يؤديها الرجال وهم يرتدون ملابس طريفة ويحملون 
أجراسا.(المعربان) 

(362) ترجع بداية هذا التدوين إلى ما كان الموسيقيون المسلمون يصنعونه من الدساتين على رقبة 
العود وما شابهه من آلات الطنابير والقيثارء لبيان مواضع عفق الأصابع على الأوتار لتحديد 
مواقع النغفمات. وقد عني أولئك الموسيقيون بتوضيح مواضع هذه الدساتين بدقة متناهية؛ بينهم 
الفارابي في مصنفه «كتاب الموسيقى الكبير» الذي أفاض فيه بذكر دساتين العود والطنيور 
البغدادي والطنيور الخراساني. 

. محمود أحمد الحفني . (أثر العرب والإسلام في النهضة الآوروبية) ص 458, 459.. المعربان ‏ 


المؤلفان في سطور: 
جوزيف شاخت 


* عمل أستاذا فى جامعة كولومبيا بالولايات المتحدة. 


* توفي أول أغسطس عام 1969. 


كليفورد إدموند لوزورث 


* ولد بانجلترا سنة 928ام. 


* حصل على الدكتوراه من جامعة أدنبره فى الدراسات الشرقية. 
* عمل استاذا للتاريخ بجامعة سانت آدنروز بأسكتلنداء في الفترة (56- 


7)م. 


* ترأس قسم الدراسات الشرقية بجامعة مانشستر في الفترة (67- 


3). 
*# يعد واحدا من 
المستشرقين المهمين في 

الوقت الحالى. 
الرئكيسيين على تحرير 
الموسوعة الإسلامية عنصداة1 
افك زقالق كاده 8 

* منحته هيئة اليونسكو 
في مايو ,١1998‏ جائزة «ابن 
سينا» الفضية:. تقديرا 
لدراساته حول التاريخ آسيا 
الوسطى. 

المترجمان في سطور 

د. حسين مؤنس 

> تحر في كية الآذاب: 
جامعة القاهرة عام 4 


9 


ال فسان الحافر 
بسين العلم والخرافة 
تأليف: 
د. عبد المحسن صالح 











ونال درجة الدكتوراه في التاريخ الإسلامي من جامعة زيريخ عام 1943. 

* تدرج في وظائف هيئة التدريس بجامعة القاهرة إلى أن عين أستاذ 
كرسي التاريخ الإسلامي بها عام 1954. 

* عين مديرا لمعهد الدراسات الإسلامية في مدريد عام 1957. 

* عمل أساتذا للتاريخ الإسلامي: ورئيسا لقسم التاريخ بجامعة الكويت 
حتى عام 1977. 

* شغل منصب رئيس تحرير مجلة «الهلال» بالقاهرة. 

* كان عضوا في عدة جمعيات ولجان علمية وثقافية في مصر والكويت 
وغيرهما من البلدان العربية والإسلامية. 

* له العديد من المؤلفات والبحوث العلمية والأديبة باللغات العربية 
والإنجليزية والفرنسية والإسبانية. 

* أسهم في تحرير الكثير من الصحف والمجلات العربية. 


إحسان صدقي العمد 

* ولد في نابلس بفلسطين عام 1932. 

* حصل عام 1959 على درجة الليسانس في الآداب من قسم التاريخ 
بجامعة القاهرة-بتقدير جيد جدا. 

* حصل عام 1972 على درجة الماجستير في الآداب من قسم التاريخ 
بجامعة الكويت؛ وكانت رسالته عن الحجاج بن يوسف الثقفي. 

* حصل على درجة الدكتوراه في التاريخ الإسلامي عن المؤرخ البلاذري 
من جامعة الكويت. 

* اشتغل فى تدريس الاجتماعيات مدة خمس سنوات فى مدارس الكويت. 

* التحق عا 0 بالإذاعة الكويتية محررا لنشرات الأخبار. 

* كتب عدة مقالات تاريخية وأدبية في بعض المجالات. 


المراجع في سطور: 

د. فؤاد زكريا 

* ولد في بور سعيد-ديسمير 1927. 

* تخرج في قسم الفلسفة بكلية الآداب-جامعة القاهرة عام 1949: ونال 


524 








درجتي الماجستير (1952) والدكتوراه (1956) في الفلسفة من جامعة عين 
هل البيكاذا بورقييا لقي القلسة يجابحة عي سس مق هام 

.4 

* تراس تحرير مجلتي «الفكر المعاصر» و«تراث الإنسانية» في مصر. 

#غمل مستشارا لشؤون الثقاقة والغلوم الإنسائية في اللجنة الوطنية 
لليونسكو بالقاهرة؛ كما شارك في عدة مؤتمرات لمنظمة اليونسكوء وقد 
انتحب نافيا لركيسن الهيكة الاستشارية لدراسة الثقاقة العربية. 

#امن أعماله المنشورة؟ أسييتوزا ونظرية المعرفة الاننيان والحخضازة: 
التعبير الموسيقيء مشكلات الفكر والثقافة. ترجمة ودراسة لجمهورية 
أغلاطون: وللتساعية الرابعة لأفلوطين. 

* ترجم مؤلفات متعددة منها : «العقل والثورة» (ماركيوز)؛ و«الفن والمجتمع 
عبر التاريخ» في مجلدين-هوزرا . 

* له الكثير من المقالات والدراسات المنشورة فى الصحف ومجلات 
سبانيية رافاديفية ش 





لكىه حطذ | الكتاي 


هذا هو الجزء الثاني من كتاب «تراث الإسلام». وقد رأت السلسلة أن 
تصدره مع الجزء الأول (الذي صدر في الشهر الماضي) في طبعة ثالثة, 
نظرا لأهمية هذا الكتاب بالنسبة للقارىء العام والمتخصص على حد سواء. 

واستكمالا لما بدأه المصنفان جوزيف شاخت وكليفورد بوزورث فى الجزء 
الأول يتحدث الجزء الثاني عن إنجازات الحضارة الإسلامية في ميادين 
الأدب» والفلسفة وغلم الكلام والتصوفه والقانون والدولة؛ والعلوم 
والموسيقى. 

وأهم ما يميز هذا الكتاب هو القدرة العالية لمحرريه على تتبع ظواهر 
الجحار: الاساامية ورؤراسة تجا زانها رمعاكياء رصيق تاقاط لشفا مضل 
بينها وبين غيرها من الحضارات. وخاصة الأوروبية» ليثبتوا بالدليل العلمي 
أن الححيارة الامبلامية الم ركع إقدازا هنا مذي افيس لحددة أباتها 
فحسب. بل أنها كانت دائما حضارة معطاءة للآخرين» متطلعة للتأثير 
الفاعل في تاريخ المعرفة والحضارة الإنسانيتين. 

وما من شك في أن هذا الكتاب بقدر ما يثير فينا روح الفخر بحضارتناء 
سيوف يكير الكثين من الجدل. ذلك أن اصحايه ينطلعون من ورايا رقي 
مغايرة؛ فهم- برغم توخيهم روح البحث العلمي- يصدرون أحكامهم من 
منظورهم الحضاري الخاصء ومن ثم فإننا سنجد بالتأكيد مجالا للخلاف 
معهم؛ وتصحيح ما قد يكونون قد وقعوا فيه من شبهة الخطأ من وجهة 
نظر الباحقين المستلمية: 

وسلسلة «عالم المعرفة» إنما تعيد نشر هذا الكتاب؛ لإدراكها أن أهميته 
القصوى شيع عق هد رتسطلى إقارة كلب مين الجدل الدى من شان أن 
يقن هذا لجال من النحيق كما برسي فينا الايمان الصادق والوطتوضي 
بانجازات حضارقنا::فيكون هذا باعثا لتسعى :قدما تحو المشاركة بفقعالية 
في حضارة المستقبل.
Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Books

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "أعداد سلسلة عالم المعرفة"

See other formats
